Les strates de l’entraînement interne

Portrait de Neil Andrew Ripski

Traduction de l’article de Neil Andrew Ripski Layers of Internal Training

Arts martiaux internes

Étiqueter quelque chose demande de définir l’étiquette elle-même. Qu’est-ce que l’on entend par interne dans ce contexte ? C’est encore plus difficile ici, car chaque enseignant semble avoir sa propre définition et la manière de le transmettre à ses élèves. C’est pourquoi je ne peux en parler que d’un point de vue personnel plutôt que d’un point de vue général, afin d’être honnête avec les autres définitions utilisées dans le monde des arts martiaux.

L’entraînement aux arts martiaux internes comporte trois niveaux ou profondeurs distincts, aucun n’étant exclusif des autres, mais chaque niveau est plus difficile que le suivant. 外 wài ou le niveau externe ou superficiel de l’art est l’apprentissage et la pratique de postures de base ou de la chorégraphie. C’est ce qui est vu par les autres quand une personne pratique, ce que les gens voient comme tai-chi-chuan, bagua zhang ou comme art martial en général. Ce sont ces mouvements doux, connectés et circulants observés chez les maîtres et que les pratiquants tentent d’apprendre et de copier. C’est ce que les gens vont chercher à apprendre en premier lieu et c’est généralement le premier niveau de compréhension de la pratique.

Le deuxième niveau ou la couche intermédiaire de l’entraînement, 中 zhōng, est semblable au muscle sous la peau de la strate précédente. L’entraînement s’effectue plus profondément dans le corps,  corrigeant de manière mécanique et physiologique la posture, entraînant une cascade de mouvement dans toute la musculature du corps. Il s’agit de l’étude contrôlée, exacte et profonde des relations au sein du corps humain. Il s’agit de l’étude mentionnée dans la langue initiale comme 氣 qì, qui a de nombreuses significations et traductions depuis  «énergie» jusqu’au terme  plus simple et pragmatique de «relation». Dans les deux cas, en effet, le mouvement ondulant et la correction de la posture en détail permettent  à la fois la compréhension des relations dans le corps et l’utilisation de l’énergie, que cela soit soit mental ou physiologique. L’étude de cette couche intermédiaire dépend fortement du premier entraînement, car elle nécessite un ensemble particulier de mouvements pour commencer à démontrer les erreurs dans nos postures et nos mouvements. Pendant de longues périodes d’essais et d’erreurs, les formes d’arts martiaux et de qi gong que nous voyons aujourd’hui ont été développées à cette fin. Ceci est l’essentiel de la recherche d’un étudiant dans les arts car c’est évidemment une étude sans fin sur le corps et ses relations.

Le troisième niveau ou la strate la plus profonde de l’entraînement dans ce modèle est 內 nèi ou intérne, le plus souvent appelé 內功 nèigōng, les os de l’entraînement. C’est la strate de l’entraînement qui est la plus difficile à entreprendre car c’est l’étude de soi. Non seulement l’étude approfondie des structures du corps ou des relations qui font partie de notre corporalité, mais la partie de nous qui observe l’ensemble de notre réalité. Le nèigōng est l’étude des relations qui composent ce que nous sommes. Pour citer mon frère de gong fu, le professeur Kevin Wallbridge “Le qi gong corrige les défauts dans votre structure. Le nèigōng corrige les défauts de votre personnalité.

” L’entraînement au nèigōng a beaucoup de states ou de profondeurs lorsque l’on entre dans l’étude de soi. Pour passer des arts martiaux internes et leur entraînement externe (l’entraînement physique) vers le «gong fu intérieur» (c’est ainsi que mon maître Chen Qi Ming se réfère au nèigōng) est la première étape. Ici, le côté martial des arts devient très important pour le développement personnel. Les questions que l’on n’aime pas se poser sur soi-même deviennent la méthode. Qu’est ce que je ressent à l’idée pouvoir nuire à quelqu’un ? Est-ce que je suis en mesure de concilier la pratique d’un mouvement, en le détaillant minutieusement, avec le fait qu’il pourrait mutiler, paralyser ou tuer un autre être humain ? Qu’est ce que je ressent à ce sujet ? Puis-je, en toute conscience, continuer à pratiquer cet art ?

Beaucoup de personnes qui atteignent ce niveau d’entraînement se détournent des vérités inconfortables très rapidement. En se disant que l’aspect santé est tout ce qu’ils veulent de cet art et c’est d’abord dans ce but qu’ils s’entraînent. En fait, la plupart des gens dans une classe de tai-chi-chuan adhèrent à ce point de vue et se sentent très mal à l’aise de passer à cette étape. Cependant, le réglage précis de la pratique aux première et deuxième étapes repose fortement le réglage de la posture physique en vue de l’application martiale, le choix correct des angles et des lignes de conduite que doit suivre la force. C’est ce niveau d’exactitude qui est, en premier lieu, bénéfique pour la santé. Dix pour cent de pratique correcte ne donne que dix pour cent de bénéfice santé.

Si l’on peut concilier la question de la compétence martiale et l’étude de soi comme une façon d’accroître les bienfaits pour la santé, alors on peut continuer à progresser dans le «travail intérieur» de ce niveau de l’entraînement. Les questions concernant le fait d’être capable physiquement de blesser quelqu’un restent encore des questions morales. “Pourrais-je faire cela à quelqu’un ? Est-ce que c’est correct d’être bien avec cela ? ” Pour paraphraser la pensée junguienne – si nous n’acceptons pas notre ombre, nous rejetons la réalité -. Nous voyons ici, en nous, l’interaction du yin~yang d’une manière profonde et interne. Nous sommes les deux: des champions altruistes et des monstres, et nier l’un ou l’autre c’est rester dans l’obscurité à propos de ce que nous sommes réellement. C’est l’équilibre entre les deux que nous recherchons grâce à un entraînement que nous effectuons pour des raisons de santé mais dont la pratique implique un entraînement physique et mental pour mutiler et blesser autrui. La compassion doit être un choix plutôt que la seule option pour que nous ayons pour être pleinement nous-mêmes. La capacité de nuire aux autres par la préparation à la guerre est un outil puissant pour comprendre la paix, la compassion et un respect réel pour les autres.

Cet entraînement interne peut, bien sûr, se poursuivre toute la vie. Comme on dit: “Il faut trois vies pour apprendre le tai-chi-chuan.” (Inconnu). Le processus se poursuit alors simultanément de manière externe. Cela peut commencer par gérer les interactions humaines ou simplement expérimenter la réalité. Quelle que soit la voie choisie en premier, l’altérité doit faire aussi partie de l’entraînement.

L’entraînement au nèigōng traitant de l’interaction humaine est enseigné par la reconnaissance des parties qui composent notre soi et de leurs usages apparents. Dans les arts internes chinois, on parle de  shén, l’esprit, de  yì, l ‘intelligence intellectuelle, et de  xīn, l ‘intelligence  émotionnelle. Dans de nombreux cas, les gens sont conduits par leurs émotions, comme le prouvent des déclarations comme «Il m’a fait sentir …» L’entraînement consiste à remettre en question et à comprendre que les stimuli extérieurs ne produisent des sensations d’une façon ou d’une autre. C’est la réponse émotionnelle à ce stimulus qui est le problème. Nos émotions sont une composante puissante de l’être humain, mais ne devrait pas gérer toute notre vie. En se demandant “Pourquoi je me sens ainsi ?”, on peut réduire une grande partie de l’opacité de notre être émotionnel interne. Nous nous rendons compte que, souvent, la colère est basée sur nos peurs, notre tristesse ou nos angoisses, qu’elles reposent sur le fait de ne pas vivre dans le moment présent, etc. Se poser des questions inconfortables sur nos émotions est le chemin ici pour étudier nos relations avec les autres. Si nous avons un problème d’autorité, est-ce le résultat des actions de ces personnes, de notre réaction émotionnelle à celles-ci ou des traumatismes passés? Mais je m’égare.

Notre interaction avec la réalité est un autre vaste niveau de l’entraînement. Ce n’est pas la façon dont nous nous adaptons à la société ou à nos propres groupes sociaux, ce qui est la marque de l’entraînement précédent, mais à la réalité elle-même. Nous avons tendance, en tant qu’êtres humains,  à présumer et à manquer le  moment présent. Voir la réalité pour ce qu’elle est réellement, c’est l’objectif ici. On commence par des questions pour nous-mêmes comme: “Quelle est la température dans cette pièce? Fait-il chaud, froid, inconfortable ? Y a-t-il un déplacement d’air ? ” Ces types de choses passent inaperçus tout au long de notre vie et deviennent de plus en plus conscients et présents. Ils modifient notre relation avec notre environnement et nous permet de le voir plus clairement. “Qu’est-ce que j’entends dans cette salle? Dans ce bâtiment? “Ou en se tournant à nouveau vers l’intérieur: ” Puis-je entendre mes propres battements de cœur ? Les bruits émis par mon tube digestif ? ” Ces choses se déroulent tout le temps et pourtant nous les ignorons, généralement pour projeter nos pensées dans le futur ou le passé et ignorer le présent et la réalité dans laquelle nous vivons.

Lorsque nous pratiquons notre art, nous avons le temps de travailler profondément sur ce types de choses. Nos formes ou nos exercices nous donnent le temps d’appréhender directement tous ces niveaux de mouvement, de pensée, d’émotion, de structure, de relation et de temps. C’est écrasant et c’est pourquoi les enseignants proposent généralement ces niveaux aux élèves par fragment plutôt que d’embrouiller et de faire dévier au niveau actuel de l’entraînement. Mais en tant que praticien, vous maîtrisez tout le temps ce que vous travaillez. Bien qu’il existe de nombreux autres exemples de strates qui n’ont pas été abordées et d’autres questions que celles que j’ai étudiées ici, elles sont tous accessibles à la personne qui s’y consacre. Trouver l’équilibre dans le conflit est la méthode des arts martiaux, sans ignorer nos démons et sans non plus les embrasser.

Mais ce n’est que par une étude consciencieuse que nous avons la possibilité d’aborder ce type d’entrainement. Je vous demande de vous demander ce que vous entraînez lorsque vous vous entraînez. Les arts martiaux internes sont déjà pratiqués à leur plus bas au niveau mondial. C’est à nous, individuellement, de faire le travail le plus dur . Apprenez à voir les mensonges que nous nous disons pour notre propre confort et essayons de les dissiper du mieux que nous pouvons. La réalité est rude et, en tant que telle, nous devons également faire preuve d’une volonté de fer dans notre approche pour la percevoir.

L’ombre est quelque chose d’inférieur, de primitif, d’inadapté et de malencontreux, mais non d’absolument mauvais. 

Il n’y a pas de lumière sans ombre et pas de totalité psychique sans imperfection. La vie nécessite pour son épanouissement non pas de la perfection mais de la plénitude. Sans imperfection, il n’y a ni progression, ni ascension.

Carl Gustav Jung, in L’âme et la vie

Le concept de soi de Carl Rogers est une représentation de soi-même, se qu’un individu croit posséder. Un individu se définit selon des attributs :

  • physique (taille, poids, couleur de cheveux),
  • cognitif (façon d’organiser notre environnement),
  • social (capacité à interagir avec les changements de l’environnement) et
  • affectif (personnalité ; intro/extraverti, susceptible, irritable).

Cette vision qu’a l’individu de lui-même n’est pas forcément réaliste. Il peut dès lors porter un jugement positif ou négatif. Ce jugement amène à l’estime de soi; c’est un jugement porté sur nous même. Je regarde l’écart entre ce que je suis et ce que je souhaite être. Par exemple, un individu peut se décrire comme grand, sportif et beau, mais il préférerait être petit et corpulent.

La vie à son meilleur est un processus fluide et changeant en lequel rien n’est fixé.

– Carl Rogers
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La voie du bambou

Deux patriarches purifiant leur cœur, encre sur papier, de Shike

Bouddhisme chan et taoïsme

Art martial interne et relations à autrui. Il existe au sein de l’école martiale Tai ji quan (boxe du faîte suprême) ainsi que dans celle du Ba gua zhang ou « paume des huit trigrammes » (en particulier dans le Bagua mi hun zhang, l’art des « paumes qui égarent les âmes ») de remarquables pratiques qui s’effectuent à deux partenaires, nous retiendrons particulièrement ici celles qui se nomment tui shou et pan shou (« mains qui poussent » ou « mains collantes » et « mains lovées » ou « mains serpentines »). Dérivées de l’art des qin na ou arts des saisies et contre saisies, les pan shou sont des techniques de mains (mais en réalité aussi de coudes, de pieds, de hanches ou de tête…) qui cherchent à déséquilibrer l’adversaire, ou plutôt le comparse, car tout l’art dont il s’agit consiste bien à éviter les confrontations en force, à utiliser les points d’achoppement que ne manque pas d’offrir, sans le savoir, l’adversaire, à détourner stratégiquement les intentions et les forces en mouvement pour les faire retourner au vide, à utiliser le faible pour dériver le puissant, à amorcer un début de résistance pour mieux l’effacer ensuite. L’autre, ici, n’est donc pas un adversaire au sens premier du terme : il est plutôt une sorte de partenaire qu’on cherche à évincer en utilisant ses propres points de faiblesse, un partenaire avec qui il faut entrer en affaire, en relation, car c’est là, au cœur de l’action, du contact, de la sensation, qu’on discernera les « pleins et les vides », « les résistances et l’accueil » du vis-à-vis, et par miroir, de nous-même. Il y a un esprit chevaleresque dans cet art des « mains qui adhèrent ». Si l’on veut rencontrer l’autre, ce doit être sans peur ou surinvestissement. Se confronter au monde de l’autre, c’est avant tout ting, « recevoir en écoutant la sensation », puis dong, « comprendre ce qui est en train de se produire », pour hua , « transformer ce qui est possible ». C’est aussi, lian, nian, sui, « continuement coller et suivre » sa réalité, ce qu’il manifeste d’instant en instant, six termes clés du combat martial et tout bonnement de n’importe quelle relation humaine épanouie et adéquate. Car un des buts majeurs de cette ascèse physicopsychique est bel et bien de déboucher sur un art de vivre, yang sheng chu shi, « art des relations », suprême-ultime de l’humanité. Le « monde des relations », chu shi, est le miroir impitoyable qui nous renvoie ses reflets d’adéquation ou d’entrave, de fluidité ou de coagulation, d’intelligence subtile ou grossière. Après tout, une simple conversation, nécessite elle aussi, ce toucher affiné et « manipulatoire » qui se joue de l’équilibre du déséquilibre, du plein et du vide pour faire sens et aussi pour faire force si nécessaire. Ainsi hua, na, da (transformer, saisir et frapper) et son inverse da, na, hua sont les principes de tout pugilat psychique ou physique. L’art des mains lovées s’insinue dans l’intime du rapport à soi et à l’autre, c’est une merveille qui nécessite plusieurs années de fréquentation assidue pour pouvoir fleurir dans la vie même et s’appliquer jusque dans le dhyàna.

Présentation de l’éditeur

A l’ombre d’une Chine qui s’éveille, nouvel eldorado, dragon en quête de reconnaissance, à l’ombre encore du supermarché du Tao qui inonde le monde ” spirituel ” de produits de consommation rapide (formations éclair en acupuncture, qi gong pour gens pressés, tai chi panacée et autre méditation intensive pour hommes d’affaires), se tiennent discrètes les traditions vivantes du taoïsme et du bouddhisme chan. Ce livre témoigne pour leur survie en redonnant ses lettres de noblesse à la Grande Etude, celle qui nécessite une vie tournée vers l’Orient de l’esprit. Théorie et surtout pratique, enseignements traditionnels ainsi que témoignages personnels illustrent cette Voie chinoise du Bambou dont le pictogramme calligraphié en couverture reflète les qualités : fermeté extérieure et vacuité intérieure, vigueur et souplesse, esthétique de la simplicité, épure foisonnante – tel est le cœur du Tao et du chan. Un long développement sur les arts martiaux complète cette étude. –Ce texte fait référence à une édition épuisée ou non disponible de ce titre.

Yen Chan

Au cours de ses pérégrinations en Occident puis en Extrême-Orient, l’auteur, né en 1961, rencontre le chan chinois, métissage de taoïsme et de bouddhisme, dont les enseignements à la fois révolutionnaires et traditionnels proposent la libération ” en une vie ” et ” dans la vie “. Il étudie également les voies de l’attention du theravâda et du dzogchen, ainsi que les arts martiaux internes. Le vénérable Xu Yun pour le chan, Shen Ji Cheng et Lu Ji Tang pour les arts internes du Tao, sont les maîtres des lignages auxquels il se rattache.

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Zhang Sanfeng

Zhang Sanfeng, statue en bronze, dynastie Ming

et les origines antiques du tai-chi-chuan

Traduction de l’article Zhang, San-Feng and the Ancient Origins of Taijiquan de David Silver paru dans YMAA le 22/11 et 1/12/2008

David Silver est un écrivain, un éditeur et un réalisateur vidéo pour YMAA Publication Center, et il est le co-scénariste de Sunrise Tai Chi et de Sunset Tai Chi. Il étudie et enseigne le qi gong avec le Dr. Yang, Jwing-Ming et il est un débutant pérenne de tai-chi-chuan .

L’origine du tàijíquán  est une question polémique et controversée. Certains identifient la famille Chén comme la source du tàijíquán dans les années 1600 et d’autres localisent plus avant l’art avec les arts internes bouddhistes, taoïstes  et maître 張三豐 Zhāng Sānfēng. Les deux sont corrects. Et aucun d’entre eux n’a créé le tàijíquán. Nous allons plonger dans les documents historiques existants  et les découvertes archéologiques pour tenter de clarifier cette question controversée. La plupart des articles sur cette question ne s’intéressent qu’aux 500 dernières années, mais je pense qu’il est essentiel de comprendre les racines pré-historiques du tàijíquán. J’écris cela comme un chercheur de vérité, et j’hésite à me cramponner trop étroitement aux opinions populaires. Nous allons reconstituer la compréhension la plus claire possible basée sur des preuves factuelles disponibles. Je vise à reconnaître et à honorer les réalisations profondes de l’ancienne culture chinoise, et j’écris avec le plus grand respect sur la philosophie tàijí. Certains choisissent de prétendre que Zhāng  ait jamais existé, et que les arts internes n’ont que quelques centaines d’années. Ces chercheurs peuvent être déçu par la mythologie confuse autour de Zhāng et ne sont peut-être pas conscients de la longue histoire du 養生 yǎngshēng («les principes pour nourrir la vie») et du 內功 nèigōng («le travail interne») antérieurs au tàijíquán . Ce sont les éléments essentiels qui font du tàijíquán un art “interne”. L’histoire de Zhāng Sānfēng a également été obscurcie par de nombreuses légendes révisionnistes et par des batailles politiques pour revendiquer l’origine du tàijíquán. L’ existence de Zhāng  est vérifiée par des documents historiques, qui parlent de lui comme ayant vécu entre la fin de la dynastie des Song et au début des Ming, il serait né en 1242 et aurait vécu jusqu’à la fin des années 1400. Il est décrit dans diverses sources comme un praticien taoïste, hautement accompli et respecté, de l’alchimie interne (內丹氣功 nèidān qìgōng). Seuls quelques documents mentionnent son épée et son arc, et la fameuse épitaphe  écrite par 黃宗羲 Huáng Zōngxī est parfois considérée comme l’un des seuls liens entre Zhāng  et les arts martiaux.

L’école 少林 Shàolín était connue par son pugilat de premier plan  … il y avait quelque chose qui s’appelait  l’école interne … qui avait commencé avec 張三豐 Zhāng Sānfēng de la dynastie Song, et Sānfēng était un alchimiste des montagnes du Wudang.

– 王征南墓志铭 Épitaphe Pour Wáng Zhēngnán (1669)
Le début de L'art de la guerre dans un livre de bambou classique du règne de l'empereur Qianlong
Le début de L’art de la guerre dans un livre de bambou classique du règne de l’empereur Qianlong

Il est important de se rendre compte qu’il était très courant de devenir artiste martial dans la Chine ancienne , car c’était une époque violente où l’on pouvait, en voyageant, rencontrer des bandits locaux, des chefs de guerre et des envahisseurs étrangers . Ceci était particulièrement vrai pour Zhāng à la lumière de la tradition taoïste qui est de voyager seul d’un monastère à l’autre pour étudier. En outre, il est très fréquent dans la culture taoïste et bouddhiste de tenir un registre précis de tous les vénérables maîtres de l’enseignement. Bien qu’ils ne soient pas largement connus de la société civile, beaucoup d’entre eux existent concernant Zhāng  et ses capacités de méditation et de guérison:

  • 禪玄顯教編 Chán xuán xiǎn jiào biān, les documents rassemblés du bouddhisme et du taoïsme, de 扬 溥 Yáng Pǔ;
  • 瓊花集 Qióng huā jí, la collection de fleur de jade, par 曹睿 Cáo Ruì;
  • 古今圖書集成 Gǔjīn túshū jíchéng, la grande collection des livres anciens et modernes;
  • 靑溪暇筆 Qīng xī xiá bǐ, les écrits occasionnels du courant clair, par 姚福 Yáo Fú;
  • 稗史匯編 Bàishǐ huìbiān, une collection d’anecdotes, par 王圻 Wáng Qí;
  • 陜西通志 Xiáxī tōng zhì, une histoire cohésive du Shaanxi, par 賈漢復 Jiǎ Hànfù;

pour n’en nommer que quelques-uns. Plusieurs poèmes d’hommage à Zhāng  existent aussi à partir des années 1400 EC. La biographie la plus cohérente de Zhāng Sānfēng est le 大岳太和山志 Dàyuè tàihé shānzhì, ou l’histoire de la Grande Montagne Taihe édité par 任自垣 Rèn Zìyuán en 1431. Il y a un certain nombre d’autres sources qui signalent également l’existence de Zhāng Sānfēng:

  • 皇明恩命世录 Huángmíng ēnmìng shìlù, les enregistrements des commandes impériales attribuées aux empereurs de 张宇初 Zhāng Yǔchū;
  • 禅玄显教编 Chánxuán xiǎnjiàobiān, les documents recueillis sur le bouddhisme et sur le taoïsme par 杨溥 Yáng Pǔ;
  • 大明一统志 Dàmíng yītǒngzhì, l’histoire cohésive du Grand Ming par 李贤 Lǐ Xián en 1461;
  • 张三丰遗迹记 Zhāng Sānfēng yíjī jì, le Monument des Légendes Zhang San-Feng dans le Temple taoïste Jintai du Comté de Baoji  daté de 1462;
  • 贵州图经新志 Guìzhōu tújīng xīnzhì, les Annales des Classements et Archives de Guizhou par 瀋陽 Shěn Yáng;
  • 贵州 通志 Guìzhōu tōngzhì, ou une histoire cohésive de Guizhou en 1597 par 王束賢 Wáng Shùxián.

On peut aussi entrevoir la naissance, la vie et la mort de Zhāng Sānfēng dans les sources littéraires de l’époque. Dans le poème « Chanson à la dérive », Zhāng Sānfēng écrit:

Chanson dérivante, chanson à la dérive, flânant après quarante-huit ans, combien de temps ai-je encore ? Pendant seize ans, je me suis attardé à Heng Mountain, errant entre Yan et Zhao comme vagues sur l’eau. Je vais aller à la montagne de Penglai et je chante le Cantique du Dao. Ceci a été écrit en 1294 EC, selon Yunshui ji 云水集 Yún shuǐ jí, ou la Collection des Nuages et de l’Eau, qui est un recueil de poème attribué à Zhāng Sānfēng. Il indique que Zhāng est né en 1247, il était âgé de 48 ans, et il n’avait peut-être pas encore reçu la véritable transmission du Dāo. Zhāng a laissé de nombreux écrits, mais peu ont été traduit en anglais. Ceux-ci ont été compilées par 李西月 Lǐ Xīyuè sous la dynastie des Qing dans un livre intitulé les «Œuvres Complètes du noble Zhang Sanfeng”, qui est conservé dans les «Sélections du Canon taoïste».

Schéma représentant les périodes solaires qui correspondent, dans les calendriers traditionnels d'Extrême-Orient, à vingt-quatre divisions de 15° de la course du Soleil le long de l'écliptique.
Les 24 périodes solaires

Selon

  • le 宝鸡金台观碑 Bǎojī jīntáiguān bēi, ou  “Monument du temple Jingtai” de Baoji,
  • le 祥符县志 Xiángfú xiànzhì ou “les annales du comté de Xiangfu” par 力通恒 Lì Tōnghéng,
  • le 盛京通志 Shèngjīng tōngzhì, ou “l’Histoire Cohésive de Shengjing”  par E Gui,
  • le 郴州总志 Chēnzhōu zǒngzhì, ou “l’Histoire Cohésive de Chenzhou” de 陈昭 Chén zhāo,

Zhāng a été observée à la fin de l’année du règne de 天顺  Tiānshùn (1457-1464). Ce délai est en accord avec le moment où l’inscription impériale en bronze a été attribuée à Zhāng Sānfēng, en 1459. Cette observation supposée tardive est l’une des raisons pour lesquelles Zhāng aurait vécu si longtemps. L’ histoire officielle des Ming décrit que Zhāng Sānfēng était un excentrique mais aussi un alchimiste très accompli , admiré par les Impériaux et la population en général. Il fut convoqué par le premier empereur Ming  朱元 章 Zhū Yuánzhāng (1328-1398) en 1391, par le troisième empereur 朱棣 Zhūdì (1360-1424) en 1412, et par le sixième empereur Ming 朱祁镇 Zhū Qízhèn (1427-1464) pour son inscription impériale en bronze en 1459. (Zhang Tingyu) Mais, on ne l’a jamais trouvé lorsqu’il a été convoqué. Au cours des années 1300, Zhāng est devenu un taoïste entièrement réalisé : un «immortel», ce qui signifie un éveillé. Et si l’on est prêt à croire que c’est la même personne qui apparaît dans ces documents, il a vécu alors grâce à sa pratique du qi gong plus de 200 ans. Il est possible qu’il ait eut une espérance de vie supérieure à la moyenne jusqu’au début et au milieu des années 1300, et que les histoires sur lui ont continué de se propager le siècle suivant. C’était un moine qui était profondément versé dans le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. Dans son 大道論 Dàdào Lùn, «Sur la Grande Voie”, il a déclaré que ces religions ont la même origine et partagent la tendance à développer le caractère moral et à “cultiver le Tao.” Il a pratiqué les arts martiaux internes au mont Wudang avec son professeur 火龙镇任 Huǒl Long Zhèn Rèn. Plus tard dans sa vie, la légende veut qu’après avoir assisté à la célèbre “bataille entre un serpent et une grue”, Zhāng ait développé un style d’art martial qui lui permettait de s’opposer à  des adversaires plus rapides et plus jeunes, avec quatre principes de base: utiliser le calme contre l’action, le doux contre le dur, le lent contre le rapide et l’unique contre le multiple. Cependant, Zhāng était seulement l’un des milliers de moines qui pratiquaient les arts internes et les arts martiaux à Wudang, , cela ne relevait probablement pas de sa seule création. Les notions de douceur, d’écoute et coller ont été discutés dans le 劍經 Jiàn jīng , le Classique de l’Epée de  俞大猷 Yú Dàyóu au environ de 1550. Il est clair que ces principes qui sont maintenant associés au tàijíquán  faisaient partie d’un style d’art martial qui a précédé l’époque de 陈王庭 Chén Wángtíng.

真武 Zhēnwǔ, le guerrier véritable

Le temple Qianzai du village Tang (唐村) dans le comté de Boai (博爱县), est à environ 50 km de l’actuel village Chén. Des recherches récentes, basées sur une histoire nouvellement découverte de la famille Li , ont mis à jour des documents identifiant clairement les événements autour de 1650. Deux frères Li s’étaient mariés dans la famille Chén.

千载 寺, le Temple Qianzai  fut le berceau du tai-chi-chuan … Li Yuanshan décrit dans la préface que les frères Li 仲 Zhòng et 信 Xìn, et leur cousin Chén Wángtíng ont créé 太极 养生 功, le taiji yangshen gong , ou« l’art taiji de cultiver la vie, 十三 式 通 臂 功 Shísān shì tōng bì gōng, « la boxe des Treize Postures. » (王興亞 Wáng Xìngyà) Le Temple Qianzai était un temple de synthèse du bouddhisme, du taoïsme et du confucianisme. Les trois étudièrent ensemble les arts martiaux et la philosophie , et devinrent frères jurés, en prenant 博 公 武 道, l’abbé Bogong Wudao, comme leur maître 太极 门, à la porte de Taiji  du Temple Qianzai. Apparemment Chén fut autorisé à nommer l’art après que les trois partenaires et leur maître le considère comme le vainqueur. Mais, selon Li Xiangyi (et le chercheur 蘧鉴 Qú jiàn ) « l’art de wuji pour cultiver la vie » et « la boxe des treize postures » avait été créé par le prêtre 十力 Shí lì  (614 à 741) du Temple Qianzai, ou 李道子 Lǐ Dàozi, qui avait maîtrisé les trois enseignements:

  • l千金 翼 方 Qiānjīn Yìfāng , “les prescriptions révisées qui valent mille pièces d’or”,
  • 导引 dǎo yǐn  “en guidant et en tirant” et
  • 吐纳 tǔ nà  “expulser l’ancien souffle et aspirer le nouveau.”

Sur la base des inscriptions de la tablette de pierre trouvée dans les articles de Qu, l’art de Shi Li souligne:

勿 为 霸 腐 拳 为 民生 以柔克刚 舍己 从 人

Ne soyez pas intimider par la futillité , le pugilat c’est pour la vie et la santé. La douceur surmonte la dureté, abandonnez-vous et suivez l’adversaire . (Qu Jian, 2006) Malgré cette revendication légitime d’une progression naturelle des arts internes et des 13 vieux modèles vers l’étude et le développement du tàijíquán au temple Qianzai, il est important de se rappeler que déjà au 4e ou 5e siècle AEC, les écrits rassemblés connus sous le nom de Dàodéjīng  contenait les mots:

Le doux vainc le dur, le souple surmonte le fort.

Et plus tôt au 6e siècle AEC, Sun Tzu écrivait dans l’art de la guerre

L’eau, douce, et sans résistance, peut déplacer d’énormes rochers dans un ruisseau de montagne en raison de la puissance de sa position stratégique et son élan … Les angles aigus entravent le mouvement.  Les formes arrondies se déploient et circulent La victoire découle inévitablement de la stratégie appropriée et les forces suivent alors naturellement le Dao.

Diagramme tiré de Liushu benyi (1370) de Zhao Huiqian, représenté dans l'édition de Siku Quanshu (1751).
Diagramme tiré de Liushu benyi (1370) de Zhao Huiqian, représenté dans l’édition de Siku Quanshu (1751).

Le concept du Tao (道 dào), la voie naturelle, est exposé ici 200 ans avant Bouddha, et 600 ans avant Jésus. Quel est l’ancienneté  de la philosophie du 太極 tàijí ? La création du première symbole yīn~yáng du tàijí tú est parfois attribué à 趙撝謙 Zhào Huīqiān (1351-1395 ), intitulé 天地自然河圖 tiāndì zìrán hé tú (le diagramme du fleuve de la nature du ciel et de la terre ). Mais le yin~yang est connu pour être beaucoup plus ancien. En 1993, les textes du 郭店 Guōdiàn ont été découverts dans une tombe de la province du Hubei. Il s’agit de la version la plus ancienne connue du 道德經 Dàodéjīng, datée du 4e ou 3e siècle AEC, qui contient beaucoup plus de texte que le  Dàodéjīng que l’on connaissait déjà. Sur les 12 072 caractères écrits sur des tablettes de bambou, 2.000 correspondent à l’actuel Dàodéjīng. En fait, le nom de 老子 Lǎozǐ signifie tout simplement «vieux maître», ce recueil de texte a été écrit par un auteur inconnu, ou plusieurs, au 4e ou 5siècle AEC. ou plus tôt (c’est curieusement proche de l’époque du Bouddha, Siddhartha Gautama qui atteint l’illumination au Népal dans l’Inde antique). Les concepts de tàijí, yīn~yáng, et wújí existaient bien avant l’époque de Zhāng Sānfēng.

Il est largement reconnu que l’histoire de Zhāng a été élevé au rang de légende comme un moyen d’affirmer la fierté nationale chinoise à une époque où le bouddhisme de l’Inde-Népal était très répandu en Asie. Le bouddhisme entra lentement en Chine par la Route de la Soie au cours du premier siècle, et l’enseignement de Bodhidharma (達摩 Dámó), le 28e patriarche du bouddhisme, au environ de 500 EC, a affecté la Chine si profondément qu’à un moment donné, il y avait plus de 10 000 temples bouddhistes à travers Chine. Taoïsme et tàijíquán étaient considérés comme «chinois indigène», et ont donc parfois été disculpés pour des raisons politiques plus que le bouddhisme indien importé . A la fin de l’âge d’or de la Chine , dans le dernier siècle de la dynastie des Tang, l’empereur taoïste  唐武宗李炎 Táng wǔzōng lǐ yán (814~846) a jugé que le bouddhisme était une religion étrangère qui était nuisible à la société chinoise. Il saisit les biens des riches temples bouddhistes, il les a fermés, et il renvoya les moines et les nonnes à la société laïque. Un édit impérial pendant la «Grande persécution anti-bouddhiste” de 842-845 a déclaré la procédure engagée contre le bouddhisme comme suit:

… 260 500 moines et nonnes sont de retour dans le monde, et sont considérés comme les ménages qui paient l’impôt. Le nombre des refuges et ermitages qui sont détruits  dépasse les quarante mille …

Simultanément, il a largement promu le taoïsme, et pendant cette période, toute manifestation publique de pratique de l’art religieux et martial étaient exclusivement taoïste. Les pratiques bouddhistes durent se cacher ou ont été absorbées dans le taoïsme. Le tàijíquán est étroitement associé à la montagne Wudang, le lieu de l’illumination de Zhāng, parce que la pratique des arts internes en tant qu’aspect essentiel de l’étude taoïste a une histoire d’au moins 2 000 ans à Wudang. D’une grande ampleur et impressionnant jusque dans les détail, la montagne de Wudang et ses temples sont la métaphore parfaite du tàijíquán lui-même. La chaîne de montagnes de Wudang au nord-ouest de la province du Hubei, qui s’étend sur 321 kilomètres carrés, se compose de 72 pics avec 72 temples rupestres, deux douzaines d’autres chefs-d’œuvre architecturaux, de nombreux lacs, rivières, et d’une belle forêt qui à ce jour abrite plus de 600 herbes chinoises. Comme le tàijíquán, le complexe Wudang est un monument de la culture chinoise ancienne aux grandes réalisations spirituelles. Dans les temps anciens, la montagne était connue comme 太和山 Tàihé shān. Entre le 8e et le 4e siècles AEC, (春秋时代  la période des Printemps et Automnes), le royaume de Chu a utilisé les montagnes de Wudang pour repousser l’invasion de l’armée Qin . Le nom Wudang provient d’une citation antique qui décrit le rôle défensif de la montagne; ” 非武真不阻挡之 Fēi wǔ zhēn bù zǔdǎng zhī» où wu signifie «martial» et dang signifie “résistance”: “seuls les vrais arts martiaux peuvent fournir une résistance.”. Même dans les temps anciens, les arts martiaux de Wudang étaient vénérés. Les praticiens de tous les styles de tàijíquán doivent respecter  Chén Wángtíng. (et la famille Li) ainsi que le style Chén de  tàijíquán, qui est clairement la source première de tous les autres styles de la famille moderne. Mais, il est probable que la famille Chén a ajouté les techniques du tàijíquán à leur  “poing canon ” familial préexistant (炮捶 pào chuí), alors que le tàijíquán s’est répandu à travers la Chine, en développant une série de mouvements provenant de “长拳 zhǎng quán” , (Poing long, une référence à la longue rivière sinueuse, un autre nom pour le Yangtze). Autour de 800 EC, un philosophe nommé 許宣平 Xǔ Xuānpíng est crédité du développement d’un long Gōngfū de 37 postures, qui comprenait:t:

  • jouer de la guitare
  • le simple fouet
  • s’accroître jusqu’aux sept étoiles
  • la dame de Jade active les navettes
  • une forte tape sur le cheval
  • le Phoenix bat des ailes

Les 37 postures de Xǔ Xuānpíng ont-elles été créées en 800 EC sur la base des 13 postures de Qianzai 100 ans auparavant ? Il est plus probable que ces mouvements basiques d’autodéfense étaient largement pratiqués, peut-être surtout dans la province du Hubei, et le crédit de les marier avec la théorie tàijí ne peut pas être attribué à une seule personne. Le “tàijí quán Chang” existait dans de nombreuses variantes, et a fini par devenir le tàijíquán. D’autres formes de la même époque comme le “Style céleste inné», les «Neuf petits cieux» et le « Kung Fu  acquis” peuvent aussi montrer des similitudes avec ce qui allait devenir le tàijíquán. Les principes de la douceur, de coller, d’adhérer et d’utiliser le propre élan de l’adversaire contre lui-même ont été établis dans ces styles martiaux précurseurs. L’enseignement de Bodhidharma au temple bouddhiste Shaolin, qui détaille la théorie de l’utilisation de l’esprit pour diriger le souffle afin de dynamiser le corps physique, est largement considéré comme l’origine des arts martiaux internes.

Figures du daoyin sur le parchemin de Mawangdui
導引圖 dǎoyǐn tú sur le parchemin de Mawangdui

Il faut aussi tenir compte non seulement des mouvements spécifiquement martiaux du  tàijíquán, mais également des principes du qi gong (de la culture de l’énergie), qui sont aussi un aspect essentiel du tàijíquán et de tous les arts martiaux internes. Le qi gong des cinq animaux de 华佗 Huá Tuó aux alentours de 250 EC  peut également être considérés comme un précurseur influent des mouvements lents et naturels de la forme tàijíquán, et l’on sait que des exercices antérieurs d’animaux chamaniques ont existé. Les mouvements du 導引圖 dǎoyǐn tú et les exercices de respiration décrits sur le rouleau de 馬王堆 Mǎwángduī, daté d’environ 200 AEC, indiquent que le concept de mouvements lents et fluides coordonnés avec la respiration et la circulation du souffle dans tout le corps précède Zhāng et Chén d’au moins 1500 ans, et est antérieure à l’arrivée de Bodhidharma.

Le vajra et la cloche dans le bouddhisme Vajrayana

La clochette, en général tenue en même temps que le vajra dans l’une des mains principales, représente le principe féminin, là où le vajra représente le principe masculin, la perfection de la sagesse et l’expérience directe de la vacuité.

Il est communément admis que les moines ont étudié auprès des différents temples taoïstes, confucéens et  bouddhistes, les plus populaires de ces derniers étant ceux de Shaolin. Un ancien enchaînement du kung-fu de Shaolin datant de peu de temps après l’époque de Bodhidharma a une ressemblance frappante avec le tàijíquán, dans ses mouvements doux, fluides, lents, accentuée par des rafales rapides de 發勁  fā jìn (puissance d’émission). Cet enchaînement 金刚拳 Jīngāng quán, vieux de 1500 ans , est aussi connu comme le poing (quán) Vajra (Jīngāng), qui signifie «diamant”, ou “coup de foudre”, il a des racines dans le bouddhisme. Le vajra est une arme métallique courte qui se double d’un symbole représentant la fermeté indestructible de l’esprit et du pouvoir spirituel, et la nature transcendantale de la réalité. Dans le rituel bouddhiste, le vajra symbolise le principe masculin dans la main droite et la cloche symbolise le principe féminin, qui est tenu dans la gauche, leur interaction conduit à l’illumination. Dans le tàijíquán de style Chén, une forme de main apparentée est fréquemment utilisée dans le mouvement nommé «pilons de Vajra» (金刚捣碓 Jīngāng dǎo duì). Alors, qui a créé le tàijíquán  et quand a-t-il été créé? Personne ne peut répondre complètement à cette question de savoir quand exactement la philosophie du tàijí a été fusionnée avec les arts martiaux. La preuve de cet événement est absente, parce qu’il ne peut pas être attribué à une seule personne ou à un moment précis. C’est exactement pour cette raison que Zhāng Sānfēng est considéré comme le fondateur et le patriarche du tàijíquán, car il représente la sagesse de la Chine ancienne elle-même. C’était un pratiquant taoïste accompli, et populaire à son époque, il a incarné les arts internes: le nèigōng, le tuī ná, le dǎoyǐn, le yǎngshēng et la philosophie tàijí :  l’essence du tàijíquán. Ces anciennes pratiques chamaniques sont millénaires.

Magister Peditum (Insigne du magister militum praesentalis.) Page 4 de la Notitia Dignitatum (5e siècle EC)
Insigne du magister militum praesentalis in Notitia Dignitatum (5e siècle EC)

Les découvertes archéologiques récentes de symboles yīn~yáng taillés dans des carapaces de tortues et dans la pierre sont estimés à pas moins de 5000 ans, il semble que les concepts fondamentaux de la philosophie du tàijí yīn~yáng , comme la nature spiralée de l’énergie créatrice, ainsi que l’observation et l’harmonisation avec les cycles naturels, existent depuis des millénaires. (Les lecteurs intéressés par l’histoire ancienne peuvent être intrigués que des vestiges de la culture maya datant de 5000 ans  en Amérique centrale contiennent un symbole similaire au yin~yang *). Ces concepts fondamentaux  de tàijí existaient déjà depuis des milliers d’années lorsque Zhāng  et Chén les ont popularisé, et il y avait probablement des centaines de maîtres dont les noms sont perdus dans l’histoire qui pourraient être considérées comme également responsable de la transmission des principes dans les arts internes et à l’origine du tàijíquán. Il est évident que de nombreuses personnes ont contribué à l’évolution du tàijíquán au cours de plusieurs siècles. Comme l’histoire le met en évidence, il devient clair que les principes essentiels des arts internes, les 13 modèles de base, et la théorie du tàijíquán qui sont attribués à Chén, et plus tôt à Zhāng , ont des racines dans la Chine pré-historique. En pratiquant le tàijíquán et son parent le qi gong, nous nous connectons aujourd’hui à cet enseignement précieux qui a été transmis de maître à élève depuis des milliers d’années. Les praticiens de tous styles, revendiquent tous la propriété de l’art du tàijíquán , plus de preuves se dévoileront, que nous espérons voir traduites en anglais, plus nous découvrirons une histoire exhaustive détaillée. A une querelle de lignée, nous préférerons plutôt pratiquer humblement et aspirer à atteindre la sagesse que l’on retrouve au sein du tàijíquán.

Médiagraphie
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Taoïsme et connaissance de soi

Représentation de la vision intérieure du corps

La carte de la culture de la perfection

Avec le développement de l’alchimie intérieure qui prend son plein essor aux Xe-XIe siècles, on voit apparaître des cartes du corps accompagnées de légendes et de petits textes, expliquant les méthodes mises en œuvre pour réaliser la Voie. Depuis les années 1980 environ, sont réapparus en Chine des exemplaires d’une carte taoïste, la Carte de la culture de la perfection (Xiuzhen tu 修真圖) qui représente le corps avec les processus alchimiques et rituels qui permettent de réaliser la Voie et d’atteindre l’immortalité. Cette carte est la résultante d’une longue évolution de tracés et schémas relatifs au corps et à ses représentations dans le taoïsme et de l’habitude prise de transcrire en cartes, à la fois par l’iconographie et par les textes qui l’accompagnent, le processus de pratiques individuelle et collective du taoïste dans sa démarche alchimique.

Dans le taoïsme, la connaissance de soi passe par celle de son corps et de son intériorité. Sexualité, gymnastique, respiration, visualisations, contemplation, sont autant de chemins vers la découverte de son âme que le taoïsme propose. Depuis le XIe siècle, il existe des représentations du corps et de ses constituants psychiques, qui servent de support aux méthodes précitées que l’on appelle alors “alchimie intérieure” (neidan). La représentation la plus répandue actuellement est la Carte de la culture de la perfection (Xiuzhentu) (XIXe siècle), thème central de cet ouvrage. Catherine Despeux étudie l’évolution historique de ces cartes avec leur symbolisme hermétique qui plonge ses racines dans les grands textes classiques du Canon taoïste. Elle les déchiffre, en décrypte les symboles et présente en même temps les principaux lieux du corps intervenant dans les techniques de qi gong et de méditation taoïste. Elle décrit le corps considéré dans le taoïsme comme un petit monde en soi, un paysage intérieur, la résidence de divinités et de forces psychiques, le domaine des paradis et des enfers, le lieu de transformation pour accéder à la perfection, au réel. Cet ouvrage est une édition revue et augmentée de Taoïsme et corps humain paru en 1994.

Catherine Despeux

Catherine Despeux, professeur émérite à l’INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales), est l’auteur de nombreuses publications sur l’histoire de la médecine chinoise, le bouddhisme et le taoïsme. Elle s’est spécialisée dans l’étude des techniques du corps, du souffle et de l’esprit. Elle a parcouru les célèbres montagnes de Chine et rencontré des pratiquants taoïstes, hommes et femmes, depuis le Mont Fleur (Huashan) près de Xi’an, montagne escarpée ayant inspiré de grands peintres chinois, les monts Wudang (Hubei), jusqu’au Pic du sud (Hengyue) dans le Hunan, grand centre historique des femmes taoïstes.  

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Le clan Spinoza

Illustration Le clan spinoza

Amsterdam 1677 : l’invention de la liberté

Admettons un moment qu’un athée nie l’existence de Dieu. La seule explication que Spinoza y voit, c’est que cette personne ne connaît pas le sens technique, le sens philosophique du mot Dieu. Car en métaphysique, ce terme désigne une évidence qui sans lui n’aurait pas de nom : c’est le principe absolu de l’existence. En effet, sauf à vous raconter des histoires, vous ne pouvez pas ignorer que quelque chose existe (vous, ce livre, n’importe quoi d’autre). On peut discuter des confusions entre ce qui existe ou pas, mais l’essence même de l’existence s’impose à tous ceux qui ne sont pas complètement fous. Inutile d’aller chercher plus loin, car si l’on étudie bien cette chose-là, on s’aperçoit qu’elle possède toutes les propriétés nécessaires à ce qu’on appelle Dieu : l’Existence est absolument infinie, elle ne peut ni apparaître ni disparaître, et la chaîne infinie des causes est tout simplement inconcevable sans elle.

Ainsi, au lieu de chercher comment attribuer l’existence à un Être infini, parfait, omnipotent, etc., Spinoza préfère montrer en quoi l’existence considérée par sa nature seule correspond à la définition de Dieu. Si l’existence est Dieu, vous conviendrez que la proposition [Dieu n’existe pas] n’a aucun sens, puisque, selon cette définition, Dieu est l’existence.

La question de savoir si Dieu existe ou pas se trouve donc vidée de signification, puisqu’on ne peut pas séparer le verbe et le nom : [Dieu] et [exister] sont deux termes qui signifient la même chose, même s’ils n’ont pas la même syntaxe.

De plus, comme l’évidence de l’existence s’impose à tous ceux qui existent, la question de savoir si l’on y croit ou pas perd entièrement son sens. ‘Si nous avons une connaissance de Dieu telle que nous avons du triangle, écrira Spinoza avec assurance, alors tout doute est levé.’ Cela ne veut pas dire que nous y croyions tous, mais que nul n’a jamais eu besoin d’y croire — il suffit d’exister. Ainsi, Dieu n’est pas un objet de foi mais un concept métaphysique très simple, et ceux qui le pensent indémontrable ne savent tout simplement pas ce que c’est.

Bien sûr, plusieurs fonctions ou qualités couramment attribuées à Dieu deviennent absurdes. On devra admettre qu’il n’y a pas de Créateur de l’univers ; que les textes considérés comme des Révélations divines ont été écrits par des humains ; qu’aucune Puissance ne fixe l’itinéraire de notre vie, ni n’en juge le bilan après notre mort ; qu’aucun Être n’oriente ni ne contrarie les phénomènes de la nature pour se manifester à nous ; que les Rituels sacrés et les Prières ne concernent personne d’autre que les humains. En somme, Dieu n’est ni une puissance en dehors de l’univers, ni une essence mystérieuse qui se tient en surplomb, ni un maître des signes antérieurs à nos codes, rien en un mot que l’on puisse considérer comme transcendant, c’est-à-dire comme extérieur à la nature.

Mais alors, pourquoi conserver ce mot, utilisé par les religions de façon erronée, pour parler de ‘l’essence de l’existence’ ? C’est que ce terme bénéficie de propriétés sémantiques hors du commun. Disons, pour résumer, que le mot Dieu permet de désigner l’infini désordonné de la Nature comme la puissance d’un seul et même Être. En réalité, la Nature entendue comme la somme des choses existantes n’est pas totalisable ; c’est un singulier qui n’a aucun sens, car la Nature(s) est infiniment infinie, elle(s) sont tout et le reste. Le concept de Dieu, essence indivisible, résout cette difficulté en désignant ce qui existe comme l’expression d’une puissance unique.

Si ces remarques sont tellement compliquées, c’est parce que Dieu est difficile à concevoir dans l’abstraction pure ; mais contemplez les bûches qui se consument dans la cheminée, observez l’insecte qui découpe son butin, calculez à l’avance la trajectoire d’une bille, écoutez le silence apaisé des villes à la fin de la nuit. Chacune de ces rencontres contribue à emplir de sens le concept de Dieu, car il s’agit de choses existantes qui nous inspirent des émotions singulières. Lorsqu’on rapporte ces émotions à une seule et même puissance, le mot Dieu se met à résonner curieusement en nous : il se charge d’amour et de reconnaissance, et cela lui donne à son tour la force morale d’orienter notre comportement. Certes, cette divine unicité que nous reconnaissons dans le chaos de l’existence n’est que le reflet de nous-mêmes ; mais n’oublions pas que nous-mêmes, nous n’existons pas avant de nous y reconnaître. Voilà pourquoi la puissance infinie de Dieu offre à chacun, à chacune, un modèle extraordinaire pour apprendre à vivre et à aimer. On ne devient soi-même qu’à mesure que s’éclaire en soi… ‘l’idée de Dieu’.

N’allez donc pas croire que lorsqu’il parle de Dieu, Spinoza utilise un vocabulaire religieux pour cacher une pensée athée. À ses yeux, c’est l’inverse : les institutions religieuses manient sans le comprendre un terme de métaphysique pure dont la connaissance ‘n’appartient nullement à la foi et à la religion révélée’. C’est pour cela que ce concept, en plus de son intérêt métaphysique et de ses propriétés morales, a une grande importance politique. Car l’usage de ce mot permet de lutter, plus efficacement que la bannière de l’athéisme, contre les institutions qui revendiquent le monopole de la spiritualité, et qui souvent en utilisent la force à des fins inacceptables. Vraiment, Dieu est une chose trop importante pour être abandonnée aux religieux. La revendiquer comme une connaissance que nous cultivons, comme une puissance que nous exprimons, c’est refuser de laisser les prêcheurs de tous genres — il y en a de bons, et beaucoup de mauvais — s’attribuer le monopole de l’Absolu. Pour Balling, Meyer ou Spinoza, le jour où les incroyants se revendiqueront comme des hommes sans Dieu… ils se seront dépossédés de ce pour quoi ils luttaient. Autrement dit, ils auront tout perdu.

Maxime Rovere in Le Clan Spinoza

Le Clan Spinoza mobilise toutes les ressources du roman pour faire renaître le monde dans lequel a vécu Bento de Spinoza, entre Amsterdam et La Haye, dans cette Europe du XVIIe siècle qui a vu l’avènement de la raison moderne.

Il célèbre les aventures de ceux qui partirent à la conquête de la liberté, hommes et femmes oubliés par l’Histoire et pourtant hauts en couleur. Parmi eux, Saül Levi Morteira, grand rabbin de la communauté juive d’Amsterdam ; Adriaen Koerbagh, encyclopédiste en avance d’un siècle sur son temps ; Franciscus Van den Enden, activiste farouchement opposé à Louis XIV ; Sténon, anatomiste de génie…

Suivant les destins capricieux des familles, des amours, des amitiés et des idées, ce livre foisonnant, original, palpitant, dessine la figure inédite d’un Spinoza “en réseau”. Grâce à lui, l’éclat de la philosophie, au lieu de nous aveugler d’admiration pour l’un de ses plus grands auteurs, nous aide à mieux comprendre ce qu’est le monde – le sien, le nôtre – et même ce que signifie… comprendre.

Maxime Rovere

Spécialiste de Spinoza, Maxime Rovere a conçu une fantaisie historique et philosophique entièrement fondée sur les faits et des textes, dans le sillage d’Umberto Eco (Le Nom de la rose) ou de Stephen Greenblatt (Quattrocento). Il enseigne actuellement la philosophie à l’université PUC-RJ de Rio de Janeiro. Le Clan Spinoza est son premier roman. 

La leçon d’anatomie du Dr John Deijman, Rembrandt, 1656
La leçon d’anatomie du Dr John Deijman, Rembrandt, 1656
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L’importance du symbolisme dans les arts martiaux internes chinois – 3

Diagramme des hexagrammes, du yì jīng par Joachim Bouvet
  1. Les symboles du ciel et la terre, du yin et du yang, des cinq éléments, et du dragon et du tigre.
  2. Les associations avec des animaux, les noms des mouvements, les sinogrammes
  3. Le symbolisme du yì jīng

Le symbolisme du yì jīng

Le 易經 yì jīng a été une partie importante de la pensée et de la culture chinoise au cours des trois derniers millénaires que tout brève discussion, même si elle est limitée à sa relation avec le nèi jiā, sera nécessairement incomplète. Le symbolisme du yì jīng imprègne non seulement le langage des arts martiaux internes, mais aussi les disciplines qui se recouvrent: la méditation taoïste, l’alchimie interne et la médecine traditionnelle chinoise. Richard Smith résume avec éloquence l’importance du yì jīng dans la culture chinoise:

L’étude des transformations, ou 易學 yì xué, est un trou noir dans le monde chinois, un espace dense et immense qui ne permet aucune possibilité d’évasion pour ceux qui sont tirés par son immense attraction. Pourtant, à tous égards, le classique des changements est l’un des documents les plus importants non seulement dans l’histoire chinoise, mais aussi sans doute dans l’histoire du monde.

Richard J. Smith [1]

Cela étant compris, nous allons tenter de gratter la surface de la pensée et du symbolisme du yì jīng par rapport au nèi jiā. Plus tôt, dans la partie 1 de cette discussion, nous avons vu que le ciel est représenté par le trigramme 
☰ qián, et la terre par le trigramme ☷ kūn. Les trois lignes fortes, ininterrompues, yáng, du ciel  poussent vers le bas. Les trois lignes «faibles», réceptives yīn, interrompues, de la terre qui reçoivent l’énergie du ciel, répondent en montant vers le haut. Entre ces deux forces se trouvent les êtres humains et le monde naturel dans lequel nous vivons, représentés par les cinq éléments, ou cinq forces.

Ciel - Homme -Terre

Pour les êtres humains et leur vie sur terre (l’existence sous le ciel postérieur),
☲ lí, le feu, et ☵ kǎn, l’eau, sont les forces dominantes. Lí, le feu, est représentatif du principe yáng du ciel, et kǎn, l’eau, représente le yīn de la Terre. Tous les arts martiaux internes emploient la posture 無極 wújí comme commencement. En wújí , le praticien estime que les énergies du ciel et de la terre se connectent via le canal central. Dans ce lieu de calme, on sent le feu et l’eau se connecter et se transformer mutuellement. Lí, le feu, est associé avec le cœur et la poitrine et kǎn, l’eau, est associée aux reins et le champ de cinabre. Kǎn a une ligne yáng solide au milieu, de sorte que le bas de l’abdomen (le champ de cinabre) est dit “plein” (de qì, de souffle, de force) par rapport à la poitrine. Lí a une ligne brisée dans le milieu, de sorte que la poitrine est pensé comme étant «vide» par rapport au dāntián.

☵ 坎 Kǎn est en relation avec le Cœur

☲  離 Lí est en relation avec les Reins

C’est dans une certaine mesure une fonction de la “respiration des reins”, cette respiration abdominale profonde est essentielle à la pratique du 內功 nèigōng  et des arts martiaux internes. Quand le cœur et la poitrine sont relativement vide, l’esprit est calme et stable. Lorsque le bas-ventre est plein, le qì est stocké et le jīng est reconstitué. Quand l’esprit est calme et stable et que le bas-ventre est plein, on est calme à l’intérieur, alors même que kǎn et lí se connectent et se transforment. On est calme, alors que le corps bouge et change. Il s’agit d’une partie essentielle des arts martiaux internes. On l’utilise non seulement dans la production d’énergie et pour garder l’esprit calme pendant le combat, mais aussi dans les procédés pour nourrir la vie (养 yǎng shēng)  de ces arts.

En xíngyìquán, quand nous sommes dans la pratique de posture 三體式 sān tǐshì, nous nous connectons avec les énergies du ciel et de la terre au travers de la tête et des pieds, la posture permet au feu et à l’eau de se connecter, de se diffuser et de se transformer réciproquement. Normalement, l’eau et le feu ont tendance à se séparer: l’eau s’écoule vers le bas, vers la terre, et  le feu brûle vers le haut,  en se s’élevant vers le ciel. À travers les pratiques du nèigōng dans les arts internes (et en alchimie interne taoïste), l’eau et le feu sont amenés à changer de position. Maintenant, plutôt que de s’éloigner les uns des autres (le feu vers le haut et l’eau vers le bas, tel que décrit ci-dessus), l’eau et le feu font mouvement l’un vers l’autre et interagissent correctement.

La ligne centrale de l’eau ☵ est appelé le “feu caché» dans l’eau. Cela représente également le feu mìngmén (le “feu de la porte de la vie”  ou 龙雷之火 lóng léi zhī huǒ, le  “dragon feu tonnerre”. Le qi de mìngmén qui donne la vie est le mouvement éternel du yáng originel, symbolisé par le trigramme ☰ qián, le créateur, le ciel. [2] De même, la ligne brisée à l’intérieur de lí ☲ est «l’eau cachée» à l’intérieur du feu. Le feu et l’eau portent chacun en eux la graine de l’autre. En faisant circuler le feu et l’eau pour qu’ils se mélangent, le feu est amené sous l’eau, ce qui déclenche un processus alchimique de changement et de transformation. L’un des objectifs des pratiques de nèigōng dans les arts martiaux internes est de stimuler ce processus de transformation, souvent comparé à l’affinage et à la forgeage de l’acier.

Si le feu se déplace sous l’eau, il crée de la vapeur et de la condensation, ce qui est une énergie raffinée. Ce processus peut être assimilé à de l’eau chauffée sur le poêle, créant une vapeur qui monte vers le haut uniquement pour s’unir et redescendre. Les deux éléments doivent agir en relation, ensemble, l’un avec l’autre. Si la chaleur est trop grande, l’eau va s’évaporer totalement, si l’eau déborde sur le feu, il sera éteint. Cet équilibre est représenté par l’hexagramme n ° 63:
䷾ 既濟 jì jì (Après l’accomplissement ) dans lequel le trigramme de l’eau est au-dessus et le trigramme du feu dessous. Ici, l’eau et le feu d’interagir et inter-transforment.

jì jì - hexagramme 63
Après l’accomplissement

En utilisant une bonne posture, la respiration et la tranquillité de l’esprit, le dāntián est comme un poêle qui chauffe l’eau, de sorte que l’eau se transforme en vapeur qui monte jusqu’à la poitrine et le cœur, où elle fusionne pour devenir de l’eau, puis retombe au dāntián. Métaphoriquement, ceci ôte le trait yang-solide du centre de ☵ kǎn-eau pour remplir la ligne yīn-brisée dans le centre de ☲ li-feu, produisant ainsi ☰ qián -ciel, représenté par trois lignes semi-yang. La ligne yīn-cassé dans le centre de li-feu se déplace ensuite vers le centre de kǎn (l’eau), produisant ainsi ☷ kūn (la terre), représenté par trois lignes brisées yīn. Lorsque les lignes médianes des trigrammes changent de place et forment les trigrammes kūn (la terre) et qián (le ciel), il y a un retour à l’état d’origine, au ciel antérieur (avant la naissance), qui dans les croyances taoïstes conduit à l’arrêt du mouvement temporel et donc à «l’immortalité», ou plus pratiquement, à une reconnexion de notre esprit conscient avec notre sagesse innée, ce qui entraîne une connexion plus profonde avec le monde. Dans les arts martiaux, cette transformation permet au praticien de connecter mouvements et réactions avec son naturel, son instinct, . Ceci est représenté par l’hexagramme équilibré et harmonieux qui résulte de cette transmutation de l’eau et du feu: l’hexagramme 11:  ䷊ 泰  tài ( paisible, calme).

Pour un autre exemple de connexion du symbolisme du Yì Jīng  avec la nèi jiā nous pouvons regarder les trigrammes ☶ gèn (La montagne) et ☳ zhèn (Le tonnerre).

☳  震 zhèn

Zhèn signifie secouer ou secousse, comme un tremblement de terre ou un coup de tonnerre. Il représente un mouvement brusque, qui suscite et stimule. Zhèn est l’incitation au mouvement, le début d’une nouvelle action. Zhèn est composé d’une ligne yáng unique sous deux traits yīn. Les lignes brisées créent un chemin ouvert à la ligne yáng mobile pour aller de l’avant et vers le haut sans obstruction.

☶  艮 gèn

Gèn peut signifier émoussé, résistant ou simple, direct, franc. L’idéogramme indique un œil fixe qui a finit par être associé à l’immobilité, à l’opposé de zhèn [3] et associée au silence immaculé et à l’inamovibilité d’une montagne. Les deux traits yīn coiffés par une ligne yang représentent le maximum vers le haut que peut atteindre le mouvement de la terre: les  montagnes. La ligne yang du haut bloque toute poursuite du mouvement vers le haut. Ainsi l’hexagramme gèn peut aussi signifier s’arrêter, être immobile, attendre.

Dans les arts martiaux internes, zhèn et gèn représentent le mouvement et l’immobilité, le démarrage et l’arrêt,  le départ et l’attente, actions qui doivent être équilibrés à l’entraînement et au combat. Gèn est l’immobilité dans le mouvement et zhèn le mouvement  incité au sein de l’immobilité. Gèn est l’enracinement et zhèn est le pouvoir explosif (發勁 fā jìn). Dans le nèigōng zhēn chuán (Le classique authentique de la pratique interne), les côtes sont liées à zhèn et la poitrine à gèn. Dans le fā jìn (l’explosion de force) la puissance monte des pieds à travers les côtes qui, à leur tour accélèrent et amplifient cette force croissant, soudaine qui projette le qì vers l’extérieur à travers les membres. La poitrine doit être vide pour que la force s’arrête là et sorte vers l’extérieur dans les bras sans remonter plus haut que l’on en vienne à perdre l’équilibre. [4]

Les douze hexagrammes

Les douze hexagrammes ont une grande importance pour comprendre la circulation de l’énergie dans le canal central du corps, à la fois dans la méditation, dans les pratiques du nèigōng martial (sān tǐshì dans le xíngyì ), de wújí, dans l’ouverture de la Forme du  tàijí et dans le 定式 dìngshì du bāzhǎng. Ces douze hexagrammes sont parfois appelés hexagrammes ascendants et descendants, les hexagrammes marée ou les douze hexagrammes souverains. Ils sont souvent utilisés pour décrire la croissance et la décroissance du yīn et du yáng au cours des 12 mois de l’année.

Douze Hexagrammes Souverains
Premier mois lunaireDébut du printempsTàiLa Paix
Deuxième mois lunaireÉquinoxe de printemps大壯Dà ZhuàngGrand pouvoir
Troisième mois lunaireLes plantes poussent et croissentGuàiLa Percée
Quatrième mois lunaireDébut de l’étéQiánLe Créatif
Cinquième mois lunaireSolstice d’étéGòuLa Confrontation
Sixième mois lunaireGrandes chaleursDùnLe Retrait
Septième mois lunaireCommencement de l’automneL’Obstruction
Huitième mois lunaireÉquinoxe d’automneGuānLa Contemplation
Neuvième mois lunaireFroide rosée et brouillardL’Éclatement
Dixième mois lunaireDébut de l’hiverKūnLe réceptif
Onzième mois lunaireSolstice d’hiverLe retour
Douzième mois lunaireGrands froidsLínL’approche

L’évolution du bas vers le haut des hexagrammes, les lignes yīn qui poussent les lignes yáng, en commençant au solstice d’été, puis les lignes yáng retournent au début pour pousser le yīn lors du solstice d’hiver. Pendant la méditation de l’orbite microcosmique, qui est une partie des pratiques du nèigōng nèijiā, ces mêmes transformations yīn-yáng se produisent à l’intérieur de nous. Quand nous respirons, le yáng commence à croître en passant aux reins et au périnée, et remonte le long de vaisseau gouverneur jusqu’à son maximum juste avant d’atteindre le sommet de la tête. Puis le yīn revient et commence à croître à cent réunions, qui est le 20e point du vaisseau gouverneur, au sommet de la tête. Le yīn se réunit jusqu’à ce que toutes les lignes redeviennent yīn au niveau du périnée. Ceci est illustré dans le schéma ci-dessous qui est une adaptation du système complet de système complet d’auto-guérison: exercice interne par le Dr Stephen T. Chang. [5]

La croissance et la décroissance de Qian et Lun (Yin et Yang)

䷊ 泰 tài

L’hexagramme ䷊ tài, la paix, représente une situation d’équilibre avec le yīn et le yáng en harmonie. Dans tài, la terre est au-dessus du ciel. Cet hexagramme est associé avec le premier mois du calendrier chinois. La sève commence à monter, la vie s’agite et les animaux mettent fin à leur hibernation. C’est aussi le temps pour les pluies de printemps de commencer à nourrir la vie. Tài est associé avec le tigre (la puissance et la force équilibrée par la sagesse et la souplesse). L’idéogramme montre dans sa partie supérieure la fusion de 大 (grand, gros, principal, important, aîné) et 廾 (tenir quelque chose des deux mains). La partie inférieure de l’idéogramme est 水 (l’eau), le mot a la même étymologie que 太 (tài : trop, très), et comme 大. Le tigre et 泰 tài sont associés avec les poumons et le méridien du poumon qui fait partie du 太陰 tàiyīn. [6] Tàiyīn à l’origine signifiait une couche de nuages gonflés de pluie. Tàiyīn, dans cette perspective, désigne les nuages dans le ciel, ou l’eau dans le ciel qui est sur le point de tomber. [7] Cela concerne la fonction du poumon qui consiste à disséminer l’humidité et le qi vers le bas dans tout le corps. Dans les exercices de nèigōng et pour les arts martiaux, la relation du tigre avec ce mouvement se voit dans son action piquante qui pousse le qi avec force vers l’extérieur et vers le bas à travers le corps. Dans le jeu des cinq animaux, série d’exercices internes créés par le grand médecin Hua Tuo à la fin de la dynastie des Han de l’est (25-220 EC), les mouvements du tigre nettoient les méridiens et facilitent l’action descendante et disséminante des poumons.

䷪ 夬 guài

L’hexagramme ䷪ 夬 guài, la percée, est associé au dragon et à la dernière saison du printemps. Yang Qi s’élève pour atteindre son apogée en été. La nature se transforme et les plantes entrent dans leur phase de maturité où elles se préparent à offrir leurs fruits, tandis que les fleurs du printemps tombent au sol. Le lac ☱ au-dessus du ciel ☰ symbolise la montée de l’eau et dès lors  il y aura une percée ou une transformation [8]. Le dragon et guài sont également associés au méridien de l’estomac qui fait partie de 陽明 yángmíng. Ils sont également associés à 清明 qīng míng (pure lumière). Dans le 八卦拳學 Bāguà quán xué de 孫福全 Sūn Fúquán, il est dit que la posture du Dragon avec les bras levés au ciel ouvre les canaux de
yángmíng. Dans les ébats du cerf du jeu des cinq animaux, le cerf remplace le dragon en tant qu’animal emblématique de l’Orient et ses mouvements profitent aux tendons et au foie, tous deux associés au dragon vert de l’Est.

Conclusion

Espérons que ces exemples illustrent adéquatement l’omniprésence et l’importance du symbolisme dans la pensée, la langue et la culture chinoises. Les anciens maîtres et ceux de la génération actuelle sont tous devenus adultes avec ces symboles ancrés dans leur conscience. En tant qu’observateurs occidentaux étudiant les arts martiaux chinois, nous devons nous efforcer de comprendre et d’incorporer ces images dans nos propres processus de pensée et d’entrainement. De la même manière que les “300 spartiates” évoquent toute une série d’images, de connotations historiques et d’interrelations pour un Occidental, Zhang Fei vole un cheval (un mouvement du bāguà qui fait référence à un personnage du roman des Trois Royaumes) crée une richesse d’associations pour un  chinois qui influencent la façon dont il pense, ressent et pratique.

Notes

  1. Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing I Ching, or Classic of Changes and Its Evolution in China, by Richard J. Smith. University of Virginia Press, 2008, p. xi.
  2. Fluid Physiology and Pathology in Traditional Chinese Medicine, 2nd Edition, by Steve Clavey, Churchill Livingstone, 2003. p. 118
  3. The Complete I Ching  Rochester VT.: Inner Traditions by Alfred Huang 1998; 2004, p. 412
  4. Nei Gong: The Authentic Classic: A Translation of the Nei Gong Zhen Chuan, translated by Tom Bisio, Huang Guo-Qi and Joshua Paynter. Outskirts Press Inc, 2011, pp. 53-57.
  5. The Complete System of Self-Healing: Internal Exercises, by Dr. Stephen T. Chang. San Francisco: Tao Publishing 1986, p. 200.
  6. The Science of Symbols Exploring a Forgotten Gateway to Chinese Medicine (Part One) by Heiner Fruehauf
  7. Ibid.
  8. [(The 12 Chinese Animals: Create Harmony in Your Daily Life Through Ancient Chinese Wisdom)] [Author: Zhongxian Wu] published on (September, 2010). London and Philadelphia: Singing Dragon 2010 p. 98.
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Voussure

Voussure du portail primitif de l'église Ste-Marie de Rieux-Minervois

Les hutins, quoique protégés par les profondes voussures du portail, abandonnèrent la porte, et Lopin lui-même se replia à distance respectueuse de l’église.

Victor Hugo in Notre-dame de Paris

La tante Aurélie regardait soigneusement les muses de stuc assises, une lyre à la main, dans la voussure du plafond.

Paul Adam in L’enfant d’Austerlitz

Il avait l’échine étroite et maigre, avec une voussure en partie naturelle et en partie acquise

Maurice Druon in La louve de France

Sa maigreur ridée, sa pâleur de cire, son odeur d’huile rance et de lavande, son élégance négligée, la voussure de son dos, ses propos d’amertume et de dérision.

Michel Del Castillo in La nuit du décret

M. de Coantré se tassa, se voussa, devint quelque chose de tout petit, comme une mouche qui se recroqueville quand elle meurt.

Henry de Montherlant in Les celibataires

Quelques hommes, en entrant dans le laboratoire, voussent le dos, pour se donner l’air plus malade.

Henry de Montherlant in Les jeunes filles

La région des lombes est raide: on dit que les animaux ont une barre. Le rein ne fléchit pas à la pression des doigts au contraire, il se vousse.”

Ernest Garcin in Guide vétérinaire

En architecture

Une voussure est la courbure du profil d’une voûte ou d’un arc.

Le terme peut également désigner :

  • l’exagération de la convexité d’un profil ;
  • la partie courbe qui surmonte une porte, une fenêtre ;
  • chacun des arcs concentriques formant l’archivolte d’une arcade, d’un portail ;
  • les éléments saillants surplombant une baie ;
  • l’élément courbe qui surmonte l’arc d’encadrement d’une fenêtre ou d’une porte ;
  • la partie inférieure d’un linteau de baie par opposition aux appuis de baie et tableaux de baie (parties verticales).

Dans l’architecture romane, les artistes sculptent des motifs claveau par claveau dans un sens rayonnant autour du tympan. Dans l’architecture gothique, ils privilégient la sculpture de figures longitudinales qui épousent la courbe des arcs.

En médecine

Une voussure est un bombement anatomique. Lors d’une pubalgie d’origine pariétale, on constate une voussure de la paroi abdominale en regard du canal inguinal (ligne de Malgaigne).


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Au-delà de la pratique de la méditation, il y a l’attitude

Portrait de Tsu Yun

Un débutant doit apprendre à cultiver ce qu’on appelle «l’équilibre du mourant». 
Quel est cet équilibre? C’est l’équilibre entre savoir ce qui est important et ce qui ne l’est pas, et accepter et pardonner. Quiconque a déjà été au chevet d’un mourant comprendra ce calme. Que ferait le mourant si quelqu’un l’insultait? Rien. Que ferait le mourant si quelqu’un le frappait? Rien. Allongé là, aurait-il l’intention de devenir célèbre ou riche? Non. Si quelqu’un qui l’avait offensé lui demandait pardon, ne le donnerait-il pas? Bien sûr qu’il le ferait. Un mourant connaît l’inutilité de l’inimitié. La haine est toujours un sentiment si misérable. Qui veut mourir en ressentant la haine dans son cœur? Personne. Les mourants cherchent l’amour et la paix.

虚云 Xūyún

虚云 Xūyún, né en 1840 et mort en 1959 en Chine, fut le dernier des grands maîtres du 禪 chán. Lorsqu’il disparut, à l’âge de cent vingt ans, il était très célèbre. Des centaines de jeunes disciples venaient écouter ses discours.

Sa vie nous montre ce qu’était le quotidien d’un moine bouddhiste pendant cette période troublée de l’histoire chinoise : ses relations avec ses maîtres, sa vie d’ermite dans les montagnes, ses voyages, non seulement en Chine, mais aussi en Inde et au Tibet. Son enseignement, clair, lumineux, est celui de tous les grands maîtres du chán , de 惠能 Huì Néng à 寒山 Hán Shān, auquel on l’a souvent comparé.

Portrait de Tsu Yun
虚云 Xūyún
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L’importance du symbolisme dans les arts martiaux internes chinois – 2

Tigres et poissons, encre sur papier, de Qu Gao, dynastie Ming

Les associations avec des animaux, les noms des mouvements, les sinogrammes

  1. Les symboles du ciel et la terre, du yin et du yang, des cinq éléments, et du dragon et du tigre.
  2. Les associations avec des animaux, les noms des mouvements, les sinogrammes
  3. Le symbolisme du yì jīng

Associations avec des animaux

Dans les arts internes, les animaux agissent comme emblèmes d’une configuration interne ou d’un schéma corporel qui transforme le corps de l’intérieur lorsqu’il s’écoule d’une posture / configuration à une autre – maintenant un tigre ou un dragon nageant dans les nuages, puis la plongée d’un faucon et sa remontée, ou l’enroulement et la torsion d’un serpent. L’importance de l’image des animaux ne réside pas dans l’idée externe d’essayer de ressembler à l’animal, ou à imiter directement le mouvement de l’animal. L’imagerie animale est plutôt représentative ou symbolique d’une capacité interne ou d’un attribut qui ne peut être facilement expliqué avec des mots. La capacité interne ou de la configuration représentée par l’animal est développée à travers la pratique des mouvements (formes) qui lui sont associées, tout en faisant participer en même temps l’imagerie qui entoure cet animal.

Faucon, détail d'un dessin d'Isabelle Rosaz
Faucon, détail d’un dessin d’Isabelle Rosaz

Voici quelques exemples du 形意拳 xíngyìquán et du 八卦掌 bāguàzhǎng  :

  • Le faucon (faucon des moineaux) est un rapace qui attire d’autres oiseaux. Par conséquent, il est très agile et peut manœuvrer dans des espaces restreints pour se renverser rapidement et en spirale. Le faucon peut «rétrécir» son corps pour voler ou «pénétrer» dans la forêt.
  • Le grand et  puissant aigle plane au-dessus de sa proie, prêt à fondre et à la saisir avec ses serres puissantes.
  • L’hirondelle est rapide et agile quand elle se précipite, vire et  plonge. L’hirondelle boit l’eau en rasant la surface de l’eau et en la puisant  avec  sa bouche.
  • Le tigre a une étreinte puissante, mais il développe la puissance de ses membres en transmettant la force de tout son corps, de son dos aux membres supérieurs.
  • Le dragon s’étend et contracte ses os, lorsqu’il se tord et s’enroule, tandis que son petit cousin le serpent glisse en douceur dans l’herbe et s’enroule étroitement autour des objets.
  • Le poulet ou le coq peut se dresser sur une patte avec puissance et stabilité comme il peut marcher tout en picorant de manière imprévisible. Il tire sa puissance du pied et du talon en tapant et à en frappant.
  • L’ours a des épaules puissantes qui se meuvent latéralement pour frapper avec puissance. L’ours affiche également une grande puissance dans l’érection de son cou vers le haut.
  • Le singe est rapide, agile et intelligent, il bat en retraite afin d’attirer l’adversaire, puis rapidement il contre-attaque avec un jeu de jambes agile et un travail des mains.

Les noms des mouvements

Dans les arts internes chinois, chaque mouvement a un nom qui décrit l’action, et dans de nombreux cas, les actions et les attributs qui sont en jeu lors du déplacement interne. Ces noms donnent au praticien une image qui traduit l’intention interne du mouvement – y compris les applications, la configuration du corps, la force dynamique, l’essence essentielle et l’esprit du mouvement. Les étudiants qui refusent de dialoguer avec les noms rendent le processus d’apprentissage beaucoup plus difficile. Sans comprendre l’esprit de l’action, le mouvement devient vide, vide de sens et d’intention. En voici quelques exemples ci-dessous.

La paume poussant la meule

La paume poussant la meule, maitre  Gao Ji Wu, photographie de Valérie Ghent
La paume poussant la meule, maître Gao Ji Wu

Cette posture 定式 dìngshì est peut-être la posture la plus courante pour la marche en cercle du bāguàzhǎng. Elle est l’apogée du mouvement ascendant et renversant du simple changement de paume. L’appellation «meule» désigne l’idée de pousser des jambes pour entraîner les bras, comme pour pousser la barre qui fait tourner une grosse meule pour moudre le grain. Cette image traduit la dynamique interne (le nei gong) des mouvements circulaires de marche et de poussée.

Le tigre féroce descends de la montagne

Le tigre féroce descends de la montagne, maitre  Gao Ji Wu, photographie de Valérie Ghent
Le tigre féroce descends de la montagne, maître Gao Ji Wu

Cette posture dìngshì est aussi appelé la paume qui descend vers le bas. Les paumes donnent la sensation de s’enfoncer plutôt que d’appuyer vers le bas, ce qui entraîne une extension détendue des coudes et un abandon vers le bas de la racine des paumes, alors que les épaules coulent. Lorsque vous parcourez le cercle dans cette posture, vous pouvez avoir l’impression que les quatre membres touchent le sol, tout comme le mouvement sinueux d’un chat comme un tigre qui descend une colline escarpée.

Les fils d’or enveloppent le poignet

L’image de doux et souples fils de soie qui s’enroulent autour d’un objet – en l’occurrence le poignet de l’adversaire – donne l’impression d’une fluidité sans faille dans l’exécution de la technique. Ce caractère élastique des fils, avec leurs nombreux points de contact, rend difficile pour l’adversaire de ressentir ce qui se passe et où appliquer une résistance

Essuyez les sourcils avec de la soie d’or

Là encore, l’image est quelque chose de doux et de souple, se brosser les sourcils doucement et en douceur afin que l’adversaire se trouve dans l’impossibilité de trouver un point de résistance. L’exécution de cette action pour qu’elle donne le sentiment de la nature souple de la soie doit permettre également de régler en douceur les tentatives de l’adversaire pour s’échapper.

Zhou Chang endosse le Sabre

Guan Yu et Zhou Cang, parchemin suspendu, encre et couleurs sur papier de Ma Yuanqin
Guan Yu et Zhou Cang, parchemin suspendu, encre et couleurs sur papier de Ma Yuanqin

Ce mouvement fait référence à 周仓 Zhōu Cāng , un personnage du roman classique chinois des Trois Royaumes, qui porte le lourd sabre du grand général et guerrier 关羽 Guān Yǔ , reconnu pour sa puissance et sa force.

Le dragon noir agite la queue

Le dragon noir est associé à l’eau et au nord. Cette image fait référence au mouvement de la taille, du dos et des jambes, qui s’enroulent et se retournent. Le mouvement complet ressemble à une queue s’enroulant et se retournant vers l’extérieur. C’est un mouvement clé dans l’expression du bāguàzhǎng par Gao Ji Wu.

La mue de la cigale d’or

Ce mouvement du bāguàzhǎng ressemble à l’action d’un insecte sortant de son exo-squelette. Le nom donne à chacun une représentation de l’image corporelle interne requise pour effectuer le mouvement correctement – par le biais d’un mouvement de «tremblement» souple, on peut entrer et jeter l’adversaire. La mue de la cigale d’or fait également référence à l’un des 36 stratagèmes militaires parfois attribués à Sun Zi, auteur de l’art de la guerre. De loin, la cigale ressemble à une cigale vivante. En semblant être dans un endroit, la cigale peut passer à un autre. [1] Cette idée est également appliquée dans le mouvement du bāguàzhǎng .

L’épervier vole à travers la forêt

Ce mouvement fait référence à la capacité qu’a l’épervier de “rétrécir son corps” en repliant ses ailes, de sorte qu’il puisse pénétrer dans les espaces entre les branches de l’arbre pour attraper sa proie. Ce mouvement est utilisé dans le xíngyìquán et le bāguàzhǎng pour «entrer dans la forêt» des bras de l’adversaire (sa défense), pour pénétrer à travers la cible. Intérieurement, le corps se rétréci ou se contracte et, à mesure que l’on pénètre, il se produit une expansion puissante.

Le combat entre tigre et dragon

Illustration du mouvement Le combat entre tigre et dragon dans le xíngyìquán.

Le combat entre tigre et dragon

Ce mouvement dans le xíngyìquán est un coup de pied et un coup de poing simultanés. Le nom fait référence à la dualité yin-yang du dragon et du tigre, à leur connexion mutuelle et à leur opposition. Un combat entre dragon et tigre peut également signifier une compétition entre rivaux égaux mais disposant de méthodes et de forces différentes.

Un cheval et trois flèches


Un cheval et trois flèches

一馬三箭 yī mǎ sān jiàn

Ce mouvement, du 形意连环 xíngyì liánhuán, implique des pas rapides en avant et en arrière avec trois poings éclatants (beng quan) qui arrivent en succession rapide – comme trois flèches tirées à dos de cheval. L’image du cheval au galop et les trois flèches arrivant presque simultanément traduisent le timing, l’essence et la tactique du mouvement.

Les mains nuages

Illustration des mains nuages

Les mains nuages

Les nuages ​​sont transparents et sans substance, mais ils peuvent en même temps déchaîner les tempêtes et la pluie. La capacité des nuages ​​à se former et à se disperser au fur et à mesure que l’eau s’évapore vers le haut et que la pluie s’abaisse sur la terre est imitée par les changements intervenant dans les mouvements des nuages. Le mouvement lent, à la dérive et pourtant majestueux d’un nuage à travers un paysage placide est également imité, tant dans le mouvement lui-même que dans l’esprit du mouvement.

La grue blanche déploie ses ailes

La posture debout verticale de la grue, car elle déploie ses ailes dans une position bras ouverts, est imitée dans cette posture. La grue blanche à crête rouge est un symbole d’immortalité et de sagesse et est associé avec le ciel. Certains croient que les ermites taoïstes deviennent des grues quand ils meurent. L’exécution de la posture apporte la clarté et le calme au mental et à l’esprit. Le mouvement d’étalement des ailes provient de des os et des tendons, il part de l’arrière pour se propager et ouvrir les bras comme l’oiseau qui déploie ses ailes.

Les sinogrammes

Les signes chinois sont, dans une certaine mesure, des pictogrammes ou des idéogrammes. Par conséquent, ce langage qui est très utilisé pour exprimer des concepts en Chine contient déjà des symboles. Il est donc difficile de traduire certains concepts et signes en anglais. Il est facile de voir la nécessité pour les étudiants des arts internes de se confronter à un certain niveau avec les signes chinois – plutôt que de simplement les remplacer par un seul mot en anglais qui exprime mal les concepts que l’on cherche à comprendre. Par exemple,un terme courant  dans les arts internes est pī (劈) qui est généralement traduit par «fendre» ou «couper».

劈 pī

Pī peut signifier pour fendre, diviser, couper ou enfoncer; fendre ou blesser ceux/jambes doigts en les ouvrant en grand. [2] Souvent, même si le fractionnement peut ressembler à un coup, il emploie en fait une force en forme de coin qui fend les choses, les ouvre ou les sépare. La forme d’une lame de hache est comme un coin, et le fendre se réfère à l’action de la hache car elle fend le bois en morceaux. Cette action est la clé pour le mouvement interne pīquán du xíngyì ou “poing fendu”. Pī peut également se référer à une frappe de foudre.
Pī contient 刀 dāo, le radical du couteau, associé à 闢 pì: frayer un chemin, ouvrir une voie, une chronique…, réfuter une théorie, rejeter (une position).

刀 dāo

Le radical couteau apparaît dans de nombreux caractères. Il est probablement issu du pictogramme d’un couteau de bronze cérémonial. Il apparaît en caractères tels que:

剁 duò
hacher, trancher, couper
削 xiāo
éplucher, raclage, entamer, peler

肖 xiào peut être simplement une phonétique, mais selon certaines sources, 削 xiāo a été créé à partir de 小 xiǎo (petit), de 肉 ròu (viande) et  de刂 dāo ou 刀 dāo (couteau). Un couteau 刀 coupe 小 de petits morceaux de viande 肉. [3]

刂 , le radical du couteau apparaît également dans les mots associés aux actions de l’épée et de la lance, comme dans le mot 刺 ci (épine, piqûre, coup de couteau ou irritant). À gauche se trouve un arbre avec des épines et le radical du couteau est ajouté pour en accentuer le sens.

龍 lóng

Le caractère du dragon combine plusieurs idées en un seul caractère. La partie droite de la forme originale du personnage ressemble à une queue de dragon, tandis que le côté gauche contient le caractère de la lune  et de plus un caractère qui signifie se lever ou se tenir debout. Le côté gauche du personnage est aussi une forme de caractère pour cuillère indiquant la transformation alchimique et le changement. [4]

丹田 dān tián

Le dāntián, la zone en dessous du nombril où le qì originel réside, est généralement traduit par “champ de cinabre”. Si le corps est couché à plat, et l’intersection du canal central et du vaisseau de ceinture est projetée sur le ventre, cela ressemble au caractère 田 tián (champ). [5]

Dān peut signifier rouge, vermillon ou pilule de cinabre mais dans les pratiques de
內丹 nèidān, il se réfère à un élixir qui est formé à l’intérieur du corps.

命門 mìng mén

Mìngmén est considérée comme étant la zone entre les deux reins. Il est également connu comme le “champ du cinabre”, les concepts de Dāntián et de Mìngmén se chevauchent donc. Mìngmén signifie littéralement la «Porte de la Vie» ou «Porte du Destin”, Mìng peut aussi se référer à l’idée d’ordre, de commandement, d’ordonner.

Le quatrième point d’acupuncture du vaisseau gouverneur, entre les épineuses des 2e et 3e vertèbres lombaires au niveau de l’ombilic, est également connu comme “mìngmén”.  C’est le point d”acupuncture majeur pour accéder directement à la porte de la vie. Le second caractère au-dessus est 門 mén (porte, entrée). Ce pictogramme d’une porte fait partie de beaucoup de mots utilisés dans les arts martiaux:

開 kāi
ouvrir, frayer, percer, s’épanouir, mettre en marche, démarrer, conduire, fonder, établir, commencer, débuter, tenir, organiser, bouillir
闖 chuǎng
faire irruption, se lancer, se précipiter, se tremper, s’aguerrir
chuǎng représente un cheval (馬 mǎ) se précipitant à travers une porte 門
攔 lán
barrer, bloquer
le radical de la main gauche et une porte avec quelque chose comme un paquet bloquant

氣  qì

Enfin, permettons nous de regarder le caractère pour qì. Le caractère simplifié 气
représente des vapeurs, s’enroulant et s’élevant du sol pour former des nuages . L’ancien oracle d’os, de bronze ou le sceau qui forme le caractère montre cela très clairement. Plus tard, l’idéogramme a montré des vapeurs ascendantes pour former une couche de nuages. Cela fait aussi partie du caractère de la vapeur:

氣, la forme ancienne du caractère ajoute l’idée de grain, en utilisant le caractère 米 mǐ (riz). Cela donne une représentation du riz cuit à la vapeur.

Notes

  1. Strategy and Change: An Examination of Military Strategy, the I-Ching and Ba Gua Zhang. By Tom Bisio, dDnver CO: Outskirts Press, 2010, p.280.
  2. Wenlin Software for Learning Chinese 119-2007 Wenlin Institute Inc.
  3. Ibid.
  4. The Nature of the Chinese Character, Calligraphy by Russell Eng Gon, Illustrations by Lesley Ehlers. Simon and Schuster, 1991, p. 94-5.
  5. Foundations of Internal Alchemy: The Taoist Practice of Neidan
    par Wang Mu, traduit et édité par Fabrizio Pregadio. Mountain View, CA: Golden Elixir Press, 2011, pp. 21-22.


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Les trois trésors des arts martiaux

Taureau féroce, couleur et papier sur papier, Zeng Shanqing

Les trois trésors des arts martiaux chinois sont souvent mystifiés comme une sorte de pensée magique. Je voudrais faire de mon mieux pour démystifier ces termes, car ils constituent un concept important à comprendre. Commençons d’abord par décomposer les mots individuellement, puis nous pourrons ensuite définir leur objectif.

精 jīng
finesse, essence, substance, vitalité, vigueur, raffiné, fin, soigné, intelligent, malin
氣 qì
gaz, air, souffle, odeur, vigueur, énergie, colère, irriter, qi, chi
氣 shén
divinité, dieu, Dieu, esprit, expression, air, énergie
意 yì
sens, intention, désir
心 xīn
coeur, pensée, esprit, intention
志 zhì
ambition, idéal, annale

精氣神

Jīng

精 jīng traduit souvent par essence. Mais qu’est ce que ça veut dire? Par essence, cela fait référence à l’essence de vous-même : votre chair, votre peau, vos muscles, vos tendons, etc. Le jīng est ce qui constitue le «vous» physique.

Le 氣 qì est difficile à définir car il ne fait pas référence à une seule chose. En chinois, avant même que cela ne soit lié aux arts martiaux, le terme qì était utilisé pour décrire beaucoup de choses. On pourrait dire à quelqu’un: « Ne mangez pas de mauvaise nourriture. Ce n’est pas bon pour votre qì. », ou « S’entraîner régulièrement, est bon pour votre qì . »Le qì n’est pas une chose mais plusieurs selon le contexte. Beaucoup de gens disent que le qì est une énergie. Ce n’est pas faux de dire cela, mais ce n’est pas tout à fait vrai. Si vous mangez des aliments, buvez de l’eau, respirez de l’air, vous obtenez de l’énergie. C’est un type de qì appelé qì du ciel postérieur. C’est le qì créé par le corps après la naissance. Le qì du ciel antérieur serait alors ce que vous aviez avant la naissance, ou vos gènes. Dans ces cas, l’énergie interne est une définition subtile. Cependant, je crois que la définition de mon enseignant convient mieux à son objectif général. Je pense que le mieux est de la qualifier de « relations ». Même l’énergie créée dans le corps provient d’une forme de relation. Vous mangez de la nourriture, elle est digérée, le résultat est de l’énergie. C’est la relation entre votre estomac et votre nourriture. Maintenant, prenons un exemple dans les arts martiaux. Quelqu’un essaie de vous pousser, alors vous laissez couler le coccyx, vous sombrez dans vos jambes, vous détendez votre corps et l’alignez correctement. Ensuite, la poussée est transférée au sol. La relation est l’alignement du corps et le résultat de la poussée va du corps au sol. «
Qì va vers le sol. » Mais si, par exemple, la personne qui se fait pousser sort les fesses la force de la poussée coulerait à travers le coccyx, ce qui le renverserait.
« Mauvais qì » .

Shén

Maintenant, définissons 神 shén, qui est habituellement traduit par esprit, le laisser à cette définition ne nous donnerait pas beaucoup d’indices sur ce que c’est et comment l’entraîner. Je pense que c’est mieux décrit comme la résultante d’autres mots également utilisés dans les arts martiaux chinois, je vais donc devoir les définir également.

  • 意 yì signifie intention ou esprit intellectuel. C’est le côté subjectif de l’esprit qui est utilisé pour la pensée critique.
  • 心 xīn est l’esprit émotionnel. C’est le côté de votre esprit qui «ressent» ou devient émotif. Il est moins critique et plus créatif.
  • 志 zhì est la volonté. C’est le pouvoir de l’esprit. La façon dont votre état mental peut l’emporter sur votre physique. “L’esprit sur la matière”, si vous voulez.

On décrit alors mieux shén comme le point culminant de la collaboration harmonieuse de ces trois choses. Pensée critique, mais créative, alimentée par les feux de votre volonté. Ne pas être influencé par les émotions ni être insensible. Les trois deviennent un et travaillent en harmonie.

L’entraînement

Maintenant que ces trois notions sont définies, nous allons voir comment on peut les entraîner.

Jīng est l’entraînement physique pour construire les fondations de votre corps. Pompes, redressements assis , courses de singe, exercices fondamentaux (基本功 jī běn gōng), formes, etc. Nombreux sont ceux qui disent que vous n’avez pas besoin de faire ce genre de choses, qu’il vous suffit de construire votre qì . Mais le qì s’exprime à travers un corps physique, et si vous n’avez pas un corps en bonne santé, vous ne pouvez pas avoir le qì. C’est la base d’une maison. Sans cela, un coup de vent la renversera. L’entraînement du qì se trouve dans le qi gong. Il peut également être exprimé dans des formes et des exercices.

S’entraîner, c’est :

  • en premier mouvoir le dantian, puis apprivoiser les six harmonies,
  • trouver l’alignement correct des os et la structure des tendons et des ligaments,
  • rechercher un 鬆勁 sōng jìn lourd et détendu (détendez-vous comme un arbre puissant, se réfère à la capacité de se détendre autant que possible, tout en restant debout),
  • connecter la puissance de la tête aux pieds, etc.

Entraîner le shén, c’est pouvoir utiliser son qì naturellement (sans réfléchir). Sans un entraînement approfondi du qì avant d’entraîner votre shén , vous perdrez
votre qì sans le savoir, et vous reviendrez en arrière dans votre entraînement.

Entraîner le shén, s’établit dans la méditation. Elle entraîne l’esprit. À travers l’idée de « l’esprit sur le corps », vous essayez de changer la façon dont votre corps exprime la puissance en modifiant votre façon de penser, entraînée par des visualisations. Cela peut cependant être dangereux de pratiquer sans un bon professeur pour vous guider, car sans test de pression ni entraînement chez quelqu’un qui le fait, cela peut conduire à une perception déformée de la réalité (la maladie du qi gong). Sans partenaires d’entraînement pour nous maîtriser et nous ancrer dans la réalité, ce type d’entraînement pourrait être perçu comme étant de nature magique et engendrerait des praticiens des knockouts magiques du qì « sans contact » que l’on peut voir de nos jours. Faire en sorte qu’une personne soit assez folle pour croire qu’elle peut contrôler son adversaire avec son « qì magique ».

Essayer de réduire l’esprit de singe par la méditation est essentiel au développement de la puissance de l’esprit. Lorsque vous maîtrisez votre esprit, vous êtes en forme. Lorsque vous méditez, il est bon de commencer par des choses simples, comme se donner un point focal (tel que le dantian), puis de répéter en silence un mantra. Cela prend les «dix mille choses» et les réduit à deux » .

Comme nous pouvons le constater, ces «trois trésors» ne sont pas choses mystiques, mais plutôt une progression dans l’entrainement. Vous travaillez sur l’un puis sur l’autre, puis sur le troisième. Il est important de noter qu’accéder au
qì ou au shén ne signifie pas qu’il faille négliger le jīng. Il est important de toujours regarder vos bases avec toutes les nouvelles connaissances que vous avez acquises au cours des étapes ultérieures. Même lorsque vous faites des pompes. Dans cet exemple, entraîner le jīng ce serait d ‘effectuer des pompes pour vous rendre fort ; entraîner le qì, c’est aligner correctement les bras et redresser le corps. Ensuite,
entraîner le shén , ce serait de savoir comment effectuer ces pompes le plus efficacement possible, quelle en est l’utilité et comment les modifier pour répondre à différents besoins. Ne négligez jamais vos bases.

Figure 84 mettant en vedette un homme pratiquant le tai-chi-chuan, encre sur papier DE Wang Jinsong
Figure 84, encre sur papier de Wang Jinsong.

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Vingt points d’acupuncture qu’un artiste martial devrait connaître

Shaoling, photographie de Tomasz Gudzowaty

Connaître les points d’acupuncture est un outil précieux pour l’artiste martial, ainsi que pour les pratiquants de qi gong, de nei gong ou de méditation taoïste.

La connaissance de ces points peut être bénéfique non seulement parce qu’ils peuvent être utilisés pour traiter la douleur et les maladies, mais aussi parce qu’ils peuvent être utilisés pour promouvoir la santé et prévenir les blessures. En outre, cette connaissance approfondit la compréhension des processus énergétiques internes, elle éclaire la pratique des exercices de qi gong ou de nei gong des arts martiaux internes. Enfin, la  connaissance de base des points vitaux peut être un outil utile d’auto-défense.

L’apprentissage de la science des points d’acupuncture semble être une tâche difficile et insurmontable, en raison du grand nombre de points à mémoriser, de leur localisation et de la variété des approches possibles: la préservation de la santé, le traitement de la maladie, l’auto-défense, la méditation,  le qi gong, … Dans un premier temps il est peut être préférable de limiter le champ d’investigation en commençant par l’étude de vingt points d’acupuncture. Points qui pourront donner à l’artiste martial une vision globale des rouages énergétiques du corps lors de la pratique des formes internes. De ce point de vue, les méridiens que l’on doit connaître  sont le vaisseau conception et le vaisseau gouverneur, qui  sont localisés sur la ligne médiane, respectivement à l’avant et à l’arrière du corps.

Une fois que ces 20 points clés sont connus et que leurs différentes utilisations sont comprises, il est plus facile d’en apprendre d’autres. Dans un premier temps il est nécessaire de comprendre les fonctions de ces points et de sentir ce qui se passe au niveau de ces points lors de la pratique des formes et des exercices. On peut enrichir ce ressenti en essayant l’acupression sur certains d’entre eux pour préserver sa santé et pour guérir. On développe ainsi  son propre sentiment sur ces points et on  commence à les connaître viscéralement de l’intérieur.

会阴 huì yīn Convergence des yīn 1 Vaisseau conception
關元 guān yuán Barrière de l’origine 4
气海 qì hǎi Mer du qi 6
膻中 shān zhōng Centre du thorax 17
長強 cháng qiáng Long et fort 1 Vaisseau gouverneur
命門 mìng mén Porte du destin 4
大椎 da zhuī Grande vertèbre 14
風府 fēng fŭ Palais du vent 16
百会 bǎi huì Cent réunions 20
人中 rén zhōng Centre de I’Homme 26
涌泉 yǒng quán Source jaillissante 1 Méridien du rein
劳宫 láo gōng Palais du labeur 8 Méridien maître du cœur
内关 nèi guān Obstruction interne 6
合谷 hé gǔ Le fond de la vallée 4 Méridien du gros intestin
外关 wài guān Barrière externe 5 Méridien du triple réchauffeur
肩井 jīan jǐng Puits de l’épaule 21 Méridien de la vésicule biliaire
章門 zhāng mén Porte des fortifications 13 Méridien du foie
足三里 zú sān lǐ Trois distances, trois internes 36 Méridien de l’estomac
手三里 shǒu sān lǐ Trois distances, trois internes 10 Méridien du gros intestin
三陰交 sān yīn jiāo Croisement des trois yin 6 Méridien de la rate

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L’importance du symbolisme dans les arts martiaux internes chinois – 1

Dragon et tigre, encre et couleurs claires sur papier de Kishi Renzan (1805 - 1859)

Les symboles du ciel et de la terre, du yin et du yang, des cinq éléments, du dragon et du tigre.

  1. Les symboles du ciel et la terre, du yin et du yang, des cinq éléments, et du dragon et du tigre.
  2. Les associations avec des animaux, les noms des mouvements, les sinogrammes
  3. Le symbolisme du yì jīng

Vue d’ensemble: Le symbolisme est un aspect important et souvent méconnu des arts martiaux internes chinois. Ce premier volet d’une série de trois articles, traite de l’importance et de la pertinence des symboles du ciel et la terre, du 陰 yīn et du 陽yáng, des cinq éléments, et du dragon et du tigre.

Le symbolisme dans les arts martiaux internes chinois

Le symbolisme est un aspect important et souvent méconnu des arts martiaux internes chinois. Les symboles liés aux arts martiaux internes sont souvent rejetées en Occident comme bagage culturel superstitieux qui a peu de valeur dans l’appréhension et l’application pratique de ces arts. Cette attitude a été de plus dirigé vers les arts internes chinois (內家 nèijiā ), principalement en raison de la nature déroutante des images utilisés par les pratiquants d’arts martiaux chinois
qui sont spécifiques à leur culture, il est difficile pour les étudiants occidentaux de s’investir dans cet aspect des arts internes chinois. C’est pourquoi, de nombreux enseignants et étudiants occidentaux tentent d’actualiser et de transformer l’imagerie traditionnelle, de refondre les symboles pour proposer des explications scientifiques, bio-mécaniques dans leur enseignement et pour les applications.

De même, les occidentaux tendent à retravailler le processus d’apprentissage
et les programmes des arts martiaux internes chinois qui sont circulaires et plus organiques  en un processus logique étape par étape  qui amènent en douceur, à travers une série de niveaux, le débutant au niveau du praticien expert. Cette approche se caractérise par une tentative d’analyse des mouvements, des méthodes de formation et des principes afin qu’ils puissent être divisées en leurs éléments constitutifs. Cette approche plus «moderne» et plus «scientifique» crée autant de problèmes qu’elle tente d’en résoudre – en fin de compte elle amoindrie ces arts et conduit les élèves à regarder ailleurs pour combler les lacunes perçues. Parce que chaque aspect d’un art interne interpénètre avec un autre aspect, briser les choses en leurs composantes peut effectivement rendre l’apprentissage plus difficile, voire impossible.

Les arts internes chinois ont un caractère fractal. Chaque aspect, chaque partie d’un art comme le 八卦掌 bāguàzhǎng (de la plupart des aspects “de base” au plus “avancé”) est un hologramme qui contient, s’interconnecte et interagit avec toutes les autres parties du système pour former un tout organique complet. Il est donc impossible d’isoler les composants individuels sans perdre l’essence des arts internes.

L’argument commun mis en avant par le camp moderniste est quelque chose comme: “les vrais combattants n’étaient pas des intellectuels, ils ne savaient pas ce genre de choses. Ils se sont juste formés à la dure.” En fait, ils ne savaient pas “ce genre de choses.” Le symbolisme est tellement ancré dans tous les aspects de la vie chinoise, la culture et les coutumes qu’ils ne pouvaient pas éviter de le savoir. La langue écrite chinoise elle-même est une collection d’idéogrammes sur la base de pictogrammes et de symboles. Les “vrais combattants” non seulement connaissaient les histoires, les métaphores et les symboles, mais pour eux, la simple évocation d’une histoire, d’une métaphore ou d’un symbole déclenchait une cascade d’autres histoires, métaphores et  symboles associés. Même les déclarations les plus occasionnelles, par la plupart des combattants les plus terre-à-terre que j’ai rencontrés en Chine sont imprégnées par la langue du Yi Jing, par la médecine traditionnelle chinoise, la métaphysique taoïste, et les classiques comme Les Trois Royaumes et Au bord de l’eau.

Un sous-produit obligé de l’approche «scientifique» est le rejet de la richesse du symbolisme inhérente aux arts internes. C’est cette caractéristique qui exprime et communique leur holisme au praticien. Les symboles sont ces mêmes outils nécessaires pour exprimer l’entité organique très complexe, avec ses nombreuses couches multiples et culturellement intégrées de la réalité et de la compréhension des arts martiaux internes chinois.

Les symboles sont comme un code, un code qui sert à exprimer les aspects de la réalité qui sont obscurcies par les limites du langage et d’autres modes d’expression. De cette façon, les symboles communiquent et cristallisent un aspect de l’expérience directe, ou la vérité, qui est au delà des mots – et au-delà du symbole lui-même. Les symboles utilisés dans ce contexte fournissent également une plate-forme d’auto-découverte, d’expérimentation et de transcendance. Le symbolisme du nèijiā est un sujet vaste et complexe, au terme de cet article, nous allons nous concentrer sur cinq manifestations du symbolisme communément rencontrées dans les arts martiaux internes. Beaucoup de ces symboles et concepts ont chevauché la méditation taoïste, le 内功 nèigōng et la médecine chinoise.

Les cinq manifestations du symbolisme abordés dans cet article sont les suivantes:

  1. Le symbolisme des animaux et l’imagerie
  2. Les symboles cosmologiques: le yīn~yáng et les cinq forces
  3. Le symbolisme du yì jīng
  4. Les noms de mouvement dans les formes chinoises
  5. Les idéogrammes~pictogrammes chinois

Le ciel et la terre, le yin et le yang

Dans la pensée chinoise, le ciel et la terre sont considérés comme les deux forces opérationnelles fondamentales. Le ciel est yáng et la terre est yīn. On dit que le ciel (天 tiān) est venu avant et la terre (土 tǔ) après. Dans la cosmogonie chinoise, le ciel et la terre se développent à partir du Wu Ji (无极 wújí), un potentiel indivisible sans limite. Wu Ji (littéralement «sans polarité”) est parfois considéré comme la vacuité ou le vide – il s’agit essentiellement d’une matière indifférenciée, indivisible, non polarisée. Le mouvement survient du néant, du vide. Le mouvement est comme le vent, comme un souffle. Il s’agit d’une inhalation et une exhalation, ou d’une ouverture et d’une fermeture. Ce mouvement est le Souffle~Energie ou Qi~Souffle. Ce mouvement, cette polarité créé par le Qi~Souffle est le Tai Ji, le «grand pôle» ou «polarité extrême.” Avec le Tai Ji, le plus léger et le plus transparent du Qi~Souffle monte, et le plus lourd, le plus opaque du Qi~Souffle descend. La lumière et l’aspect yáng produit le ciel, le yīn et l’aspect lourd produit la terre. Le yáng émet et le yīn reçoit. Les traits forts et pleins du flux vers le bas du trigramme du ciel est reçu par la douceur des “lignes réceptives” de la terre. La terre répond à son tour, actualisant le potentiel du ciel en lui donnant forme et en renvoyant le Qi~Souffle  vers le haut. Ceci est exprimé comme suit:

Ciel-Terre

De l’interaction du ciel-yáng et de la terre-yīn, le monde que nous connaissons, comme les êtres humains, avec ses variations saisonnières cycliques, ses rythmes et ses motifs, se développe. Une alternative au diagramme du Tai Ji , attribuée à 陳摶
Chén Tuán  (871–989) de la dynastie des Song, traduit visuellement le mouvement circulaire du Qi~Souffle qui s’élève en spirale depuis le centre initiant le mouvement qui crée les polarités le léger et le lourd, le mouvement et l’immobilité, le clair et le trouble, le yáng et le yīn.

Diagramme attribuée à Chen Tuan (陳摶)

Pour le tai-chi-chuan, le xíngyìquán et le bāguàzhǎng, ces concepts se manifestent dans l’importance accordée à la compréhension, à un niveau instinctif, du pouvoir inhérent à l’équilibre, des forces d’opposition, ainsi que l’interaction entre le mouvement et l’immobilité, le vide et la plénitude, la fermeté et la douceur, ce qui est caché et ce qui est évident.

Les cinq éléments ou les cinq puissances

Les cinq éléments (五行 wǔ xíng) sont aussi parfois appelé les cinq puissances (五德 wǔ dé). Les cinq puissances sont intimement liées à la vie des êtres humains sur terre. L’interaction du ciel et de la terre, est une polarité immuable fixe. Elle est intemporelle et immuable. Chez les êtres humains et le monde naturel, les souffles du ciel et de la terre sont expérimentés à travers les cinq puissances, car c’est à travers elles que la vie prend une forme matérielle et un état. Nos sens, les goûts, les sons, notre capacité à discriminer, même nos organes internes, sont tous considérés comme des expressions des cinq puissances. Elles expriment aussi une conception du temps, du mouvement cyclique et du changement. Les cinq puissances opèrent en nous de la même façon qu’elles fonctionnent dans le monde autour de nous, comme en témoigne les saisons, le climat et les mouvements des planètes.

Le mouvement cyclique inhérente à ces cinq puissances peut être vu dans le schéma ci-dessous:

Diagramme Eau~Feu

Les cinq éléments peuvent aussi être compris comme cinq forces fondamentales, qui ont des mouvements qui leur sont propres et des capacités. Par exemple, l’eau se déplace vers le bas et humidifie alors que le feu se dilate vers le haut, colle et réchauffe. Cela est particulièrement évident dans les Cinq Poings ou pour des formes telles qu’elles sont exprimées en xíngyìquán. Chacun de ces mouvements de base crée une manifestation interne très différente de jin 劲 (force, énergie, esprit) dans le corps. Cela est schématisé de manière très basique ci-dessous:

Les cinq puissances sont parfois évoquées de manière oblique en utilisant les noms d’animaux mythologiques ou emblématiques. La tortue noire est essentiellement représentée enlacée avec un serpent (yáng) pour devenir 玄武 xuán wǔ: Le Guerrier Sombre du Nord. Le diagramme ci-dessous montre les formes des quatre animaux emblématiques. Au centre se trouve l’idéogramme de la terre.  

Les cinq animaux emblématiques
Les cinq animaux emblématiques

Le dragon et le tigre

Avant la création du diagramme du Tai Ji (au 8e siècle), le yīn et le yáng sont symbolisés par le tigre (虎 hǔ) et le dragon (龍 lóng). Le dragon était également associé avec le ciel, et le tigre avec la terre.

Dans l’ordre du roi Wen, les manifestations du ciel (yáng) et de la terre (yīn) sont le feu et l’Eau, deux des cinq éléments. Le feu est associé au Sud et l’eau avec le Nord. Les manifestations les plus répandues du dragon et du tigre sont Le dragon Vert, qui est lié au bois et à l’Est et le tigre Blanc, lié au métal et à l’Ouest.

Dans l’ordre de l’empereur Fo-Hi, le dragon Vert est associé à Li (le feu) et le  tigre Blanc est associé à Kan (l’Eau). Ensemble, ils symbolisent le mouvement et le changement:

  • Le bois devient feu – Le dragon bondit vers le haut
  • Le métal devient eau – Le tigre se jette sur sa proie

Le dragon est yang. Il symbolise le mouvement de la vie qui croît vers le haut et vers l’extérieur, comme une plante qui pousse d’une graine. Le dragon Vert représente le tonnerre du printemps et les pluies qui nourrissent les êtres vivants. Au printemps, le dragon est dit de sortir de sa cachette sous la terre et s’élever vers le ciel créant tonnerre et la pluie. D’où le dragon représente également l’incitation à la vie et le mouvement. Le tigre est yīn. Le tigre Blanc représente l’automne, lorsque ce qui a poussé commence à se retirer dans la terre, quand la première gelée vient de tuer les êtres vivants. Le tigre peut représenter la mort, mais aussi le calme et la tranquillité de la fin d’automne quand il se déplace en hiver. Le tigre est donc aussi associé avec le lac  dont les profondeurs ne peuvent pas être vues. Dans ce contexte, le dragon et le tigre représentent l’ensemble du cycle naturel de la vie et de la mort qui se meut à travers nous et tous les êtres vivants.

Le Dragon et le Tigre
Le Dragon et le Tigre

Le dragon est associé au trigramme ☳ 震 Zhèn : le Tonnerre, représentant l’excitation et le mouvement.

Le tigre est associé avec le trigramme ☱ 兌 duì : le lac, représentant la gaieté, la sensibilité et l’émotion.

Ces qualités sont évoquées dans le proverbe chinois: Quand le tigre rugit le vent vient de la vallée. Quand le dragon surgit de gros nuages apparaissent. [1]

Le dragon possède à la fois des associations yīn et yáng. Il peut être yáng en ce qu’il s’élance à travers les nuages, et yīn en ce qu’il se cache sous la terre – comme dans le mouvement du qi gong: “Le dragon Noir entre dans la grotte”. Lorsqu’il se déplace dans le ciel, le dragon apparaît et disparaît dans les nuages. Le dragon n’a pas d’ailes mais vole à travers une oscillation yīn-yáng, littéralement «il nage à travers les nuages”: Le dragon se cache maintenant dans la profondeur aquatique, maintenant il va en altitude au plus haut des cieux, et sa démarche même est une ondulation continue. Il présente une image de l’énergie en permanence rechargée par l’oscillation d’un pôle à l’autre. Le dragon est une créature en constante évolution sans aucune forme fixe, il ne peut jamais être immobilisé ou attaché,  il n’est jamais saisi. Il symbolise un dynamisme qui est invisible sous une forme concrète et qui est donc insondable. Enfin, dans sa fusion avec les nuages et les brouillards, l’impulsion du dragon fait vibrer le monde environnant: c’est l’image même d’une énergie qui se diffuse à travers l’espace, qui intensifie son environnement et qui voit son environnement s’enrichir de cette aura [2].

Bien que le tigre soit associé au métal, il possède également une association avec le vent qui est lié à l’élément bois. Le tigre est relié à la fois à “l’énergie bois frénétique du printemps et à l’énergie raffiné du métal  à l’automne.» [3] Le rugissement du tigre produit le vent, qui est associé au bois. C’est aussi une référence à “l’haleine de la nature, ainsi qu’au caractère naturel et frénétique du tigre .” Comme le vent, le tigre “va et vient comme il lui plaît, en se montrant soudainement et de façon inattendue, parfois avec une force dévastatrice.” [4 ] Le tigre est parfois considérée comme un animal yáng, mais il tire sa puissance de la terre (yīn) en s’accroupissant en vue du printemps – donc, comme le dragon, le tigre a deux aspects yīn et yáng.

En ce qui concerne le 形意拳 xíngyìquán, le dragon est la première forme animale que l’on apprend, et la forme du tigre la seconde. La forme du dragon monte et descend comme son corps qui s’enroule et se déroule. Les os et les tendons de l’ensemble du corps s’étendent vers l’extérieur et se contractent vers l’intérieur . Ce mouvement ascendant et descendant du dragon ouvre le vaisseau conception et le vaisseau d’assaut. Le vaisseau conception , le vaisseau Gouverneur et
le vaisseau d’assaut sont considérés comme un seul méridien : le “canal central”. Le canal central doit circuler librement pour que les autres méridiens puissent aussi circuler librement. Si le canal central s’ouvre, il est dit que  «cent méridiens peuvent s’ouvrir” et que puissance et force émaneront sans obstruction. Le tigre utilise son retour pour produire de l’énergie en accroupissant ou en jaillissant, par conséquent, si elle est pratiquée correctement, la forme de tigre est dit ouvrir le vaisseau gouverneur qui longe le centre de la colonne vertébrale. Si le vaisseau gouverneur est ouvert, le  yáng Qi clair peut monter à la tête et au cerveau, et
le vaisseau conception et le vaisseau d’assaut seront également ouverts. Quand le tigre “se repose dans sa grotte,” accroupi et rassemblant sa puissance, le qi se réunit au point Long et fort, . Quand le tigre saute ‘sur sa proie, le point
Porte du destin à l’arrière s’ouvre et le qi déplace vers le haut le long du vaisseau gouverneur.

Dans le bāguàzhǎng, les mouvements du corps qui marche et qui décrit des cercle sont souvent assimilés au dragon (龍 lóng). De nombreux styles de bāguàzhǎng contiennent une séquence appelée 游身龍形八卦掌 yóu shēn lóng xíng bāguà zhǎng. 王薌齋 Wáng Xiāngzhāi (1885-1963), un des plus grands boxeurs internes du 20e siècle, a décrit la performance de 程廷華 Chéng Tínghuá (1848 -1900 ) en bāguàzhǎng Comme l’errance, faite d’enroulement et de torsion, d’un dragon divin dans le ciel. [5]  Tout en se déplaçant comme un dragon de nage, le praticien de 
bāguà est  avisé de “S’asseoir comme un tigre” et  de s’accroupir , «asseyant les kua,” (le pli sur le devant de la hanche). De cette façon on est enraciné dans la terre, prêt à bondir et à sauter avec la puissance et la férocité du tigre. En Occident, nous avons tendance à chercher des correspondances “une à une” entre les choses. Les symboles du dragon et du tigre sont de bons exemples des nombreuses correspondances qui se chevauchent et des relations (dont certaines semblent au premier abord contradictoires), qui sont courantes dans le symbolisme martial chinois.

 Notes:
  1. History of Chinese Philosophy (The Routledge History of Chinese Philosophy), Edited by Bob Mou. London and New York: Routledge 2009, p. 285.
  2. The Propensity of Things – Toward a History of Efficacy in China (Paper), Francois Julien. New York: Zone Books, 1999. p151.
  3. The Lung and the Tiger Image: An Example of Decoding the Symbolic Record of Chinese Medicine. by Heiner Fruehauf, PhD. Classicalchinesemedicine.org. 2008, p. 5
  4. Ibid, p. 3.
  5. Da Cheng Chuan,  by Wang Xuanjie. Hong Kong: Hai Feng Publishing Co. Ltd., 1988. p.40.

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