Approche de la sagesse taoïste

Manifestations miraculeuses de Zhenwu à Wudanii Shan, détail

recherche de l’harmonie avec le cosmos

La Chine a produit le Taoïsme au cours d’une longue maturation. Attitude devant la vie, ce qu’on appelle le Taoïsme peut être une religion, une éthique, un système du monde. Il s’insinue dans toute l’activité de ceux qui en acceptent l’imprégnation. La rectitude intérieure est l’expression en soi de l’ordre du monde, qui n’est rien d’autre que l’universelle spontanéité, c’est-à-dire la Voie, le Tao (dao). En s’ordonnant soi-même selon ce modèle cosmique, que l’on aperçoit dans toutes les manifestations de la vie naturelle, tout se règle. Par l’initiation et la pratique, on s’unit aux grandes forces du monde, telles le Yin Yang; on parvient ainsi à la Longévité, une vie d’une durée indéfinie au sein de l’univers. L’agir se confond avec l’intégration cosmique : ne faire qu’un souffle avec le souffle cosmique, dans la spontanéité absolue. N’interférant aucunement avec l’ordre naturel, il est un non-agir, un agir sans agir, qui est cependant plus efficace que les activités volontaires habituelles des hommes.

Les textes fondateurs

Ce sont les textes sue lesquels repose le taoïsme dans son esprit profond; c’est à eux que l’on revient régulièrement pour fonder théories et conduites, même si bien d’autres textes, écrits par un maître ou “révélés”, enrichissent et précisent, au cours des siècles, l’approche et les pratiques taoïstes. Ils servent de base à cet exposé, qui ne prétend pas traiter de tout le Taoïsme, mais simplement de donner un éclairage sur quelques aspects essentiels.

Nous citerons souvent, pour illustrer notre propos, le Tao Te King: Le livre de la Voie et de la Vertu (道德經  Dàodéjīng), attribué à Laozi, car ce texte court contient l’essentiel de la doctrine. Il est de plus facilement accessible à tous en de nombreuses traductions dans pratiquement toutes les langues occidentales.

Ce texte, vraisemblablement rédigé durant la deuxième moitié du 3e siècle avant J.C., fut attribué à Laozi, “le vieux maître”, sorte de personnage composite qui prend quelques traits d’un archiviste contemporain de Confucius, et s’enrichit de détails et de légendes à significations philosophique, politique et idéologique. Celui qui a compilé ce livre – sans doute un ancien ministre ou général – a repris des éléments de textes et de réflexion préexistant; mais il a cependant fait oeuvre personnelle par la puissance et la beauté à la fois du style et de la pensée.

Le Zhuangzi, ouvrage beaucoup plus long et parsemé d’anecdotes, est composé de 33 chapitres, écrits entre le 4e et le 1er siècle avant J.C. Il offre une communauté de pensée avec le Laozi, tout en présentant des approches et des sensibilités variées.

Le Liezi, attribué au sage du même nom qui aurait vécu aux environs de 400 av.J.C., est souvent associé aux deux précédents dans une sorte de trilogie de textes fondateurs. Il est en fait de rédaction beaucoup plus tardive (4e siècle après J.C.), bien qu’il intègre des éléments contemporains du Laozi et du Zhuangzi.

Formation du Taoïsme

La sensibilité et la pensée taoïstes sont redevables à de nombreuses sources : l’antique fonds chamaniste et animiste de la Chine, la religion populaire, les techniques physiologiques, mi-exorcistes, mi médicales, voire magiques, les spéculations cosmologiques qui tiennent à la fois de la divination et de l’observation des astres et des phénomènes naturels, l’attitude d’ermites retirés du monde ou encore celle d’artisans experts en leur art … Dans les siècles qui précèdent l’ère chrétienne, des penseurs puisent à ces diverses sources, mais se caractérisent par une référence grandissante à un absolu qui sous-tend toute vie et qui fonde toute cosmologie.

Quand le caractère 道 dào est utilisé pour désigner cet absolu innommable, les textes réunis autour de cette sensibilité sont dits de l’école taoïste ( 道家 dào jiā). Le caractère 道 dào
signifie voie, cheminement; c’est une manière de procéder, une méthode. Chacun chemine, suit une voie, une règle de vie personnelle, reflet de l’ordre du monde. Il progresse ainsi dans l’existence, remplissant au mieux son rôle familiale et social. Dans le Taoïsme, la Voie est au-delà de tous les cheminements personnels, mais les sous-tend et les fonde tous :

La voie qu’on peut énoncer n’est déjà plus la Voie
in chapitre 1 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 1 du Livre de la voie et de la vertu

Au-delà de toute perception sensible ou connaissance intellectuelle, la Voie est présence ineffable, source de toutes les manifestations de la vie :

Profondeur d’abîme, on dirait une présence. Nous ignorons de qui elle procède, pressentant qu’elle précède le Souverain lui-même
in chapitre 4 du Livre de la voie et de la vertu
La Grande Voie ….. les Dix mille êtres en dépendent pour vivre
in chapitre 34 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 4 du Livre de la voie et de la vertu

Un peu plus tard, dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, la religion taoiste ( 道教 dào jiào) apparaît, avec clergé et rites. Le Taoïsme religieux ne sera cependant jamais soumis à une autorité centrale, décidant du licite et de l’illicite, édictant un dogme. De nombreuses branches ou sectes fleuriront, exprimant la vitalité toujours renouvelé du Taoïsme.

Le Taoïsme est toujours une pratique

Même s’il faut faire une différence entre un Taoïsme philosophique et un Taoïsme religieux, il ne faut pas pousser cette différence jusqu’à séparer l’un de l’autre. La pratique doit être l’aboutissement de la pensée et la pensée, le fondement de la pratique. Le Taoïsme religieux s’inspirera toujours des grands textes dits philosophiques. Ces textes eux-mêmes ne prennent tout leur sens que s’ils inspirent une conduite de vie et mènent à ce qui les dépassent.

Il s’agit toujours, par des moyens variés, de s’intégrer à la Voie, principe de vie, constant, inaltérable, qui soutient l’ordre du monde dans sa régularité, sa fiabilité et sa spontanéité.

Une chose faire d’un mélange est là avant le Ciel Terre; silencieuse, ah oui ! Illimitée assurément ! Reposant sur soi, inaltérable, tournant sans faute et sans usure. On peut y voir la Mère de ce qui est sous le Ciel. Nous ne connaissons pas son Nom; son appellation est : la Voie.
in chapitre 25 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 25 du Livre de la voie et de la vertu

Le retour

La quête de chacun est de faire retour. Faire retour, c’est d’abord opérer un retournement. Retourner les valeurs habituellement reconnues par les hommes, la société :

Retournement, mouvement de la Voie. Faiblesse, son usage.
in chapitre 40 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 40 du Livre de la voie et de la vertu

C’est revenir au mouvement cosmique de la vie, qui retourne le froid et chaud et le chaud en froid au long des Quatre saisons de l’année; qui, de même, contient tous les opposés, tous les contraires (incluant la vie et la mort) et les laissent s’exprimer en alternance, en harmonie, pour manifester les innombrables formes que revêt la vie.

C’est retourner à l’origine de ma vie, source de toute vie, telle qu’elle est en elle-même. Même si ces images sont métaphoriquement employées, il ne s’agit pas de régresser jusqu’à l’état d’enfançon ou d’embryon, mais de retrouver en soi – par l’ascèse, la méditation, les pratiques – la pure réalité, la Voie. Cela nécessite abnégation et désintéressement, qui vont jusqu’à l’abolition du moi ou même de la personne en tant qu’être particulier. Le taoïste en quête de la vraie vie, de l’immortalité, de la Voie qui est au-delà de la vie et de la mort, renonce à tout désir et volition, aux émotions et attachements, à toute possession personnelle qu’elle soit physique, intellectuelle ou mentale. C’est à ce prix qu’il se renouvelle et se retrouve intégré au mouvement de la vie.

Parvenus à l’extrême du Vide, fermement ancrés dans la Quiétude, tandis que Dix mille êtres d’un seul élan éclosent, nous contemplons le Retour.
Les êtres prospèrent à l’envie, mais chacun fait retour à sa racine. Revenir à sa racine, c’est la Quiétude, c’est accomplir son destin. Accomplir son destin, c’est cela le Constant. Atteindre le Constant, c’est l’illumination; ne pas le connaître, c’est courir follement au désastre.
Atteindre le Constant donne accès à l’Infini; par l’Infini, à l’Universel; par l’Universel, au pouvoir royal; par la Royauté, au Ciel et par le Ciel à la Voie; la Voie à la vie qui demeure et la fin de votre vie ne sera pas la destruction.
in chapitre 16 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 16 du Livre de la voie et de la vertu

Le Vide et le Rien (虛無 xū wú)

Tout commence par la diminution des préjugés, désirs, intentions; la renonciation au savoir qui croit qu’il sait, aux connaissances qui empêchent souvent de saisir la vie à sa source tout en multipliant des informations, exactes certes, mais qui nous détournent de l’essentiel quand leur recherche et leur acquisition remplacent le retour à soi et à la Voie.

Pour l’étude, tous les jours un peu plus. Pour la Voie, tous les jours un peu moins.
in chapitre 48 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 48 du Livre de la voie et de la vertu

Car la Voie n’est ni définissable, ni pensable. Exercer sa pensée et son intelligence pour saisir la Voie, c’est commettre un contre-sens. Mais tenter d’éradiquer chaque détermination ou qualité
propre, rapproche d’elle en éliminant les premiers obstacles.

On regarde mais sans voir : on l’appelle Invisible. On écoute sans entendre : on l’appelle Inaudible.
On cherche à le toucher : on l’appelle Impalpable. Voilà trois choses ineffables, qui, confondues, font l’Unité.
in chapitre 14 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 14 du Livre de la voie et de la vertu

Faire le vide n’est pas n’être rien; c’est développer la force de vie et se laisser emmener où elle
s’accomplit. Le Vide n’est pas un manque, c’est ce qui permet l’adaptibilité, la souplesse; par lui on est enraciné au plus profond, car on se débarrasse continuellement du superficiel et de l’inutile.

L’homme de caractère choisit la subsatnce et ne se fie pas à ce qui est superficiel. Il est pour le fruit, ne se fie pas à la fleur. Il rejetait l’extérieur et s’en tenait à soi;
in chapitre 38 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 38 du Livre de la voie et de la vertu

Le maître en arts martiaux ne fait pas autrement : tranquillement, il attend son adversaire, sans rien anticiper, sans rien imaginer, mais en étant, par là même, prêt à tout. Sa réaction sera instantanée, juste et puissante. Rien ne sera gaspillé de ses potentialités par une idée qui, même correcte, est inutile et même nuisible, puisqu’elle lui encombre l’esprit.
Alors on peut être rempli d’une sensation authentique de vie, bien au-delà de la pensée et de la conscience claire, une expérience de la réalité qui permet de surmonter les angoisses et les peurs de la condition humaine.

Le non-agir (無為 wú wéi)

N’ayant plus ni désir ni volonté propre, l’agir du sage taoïste n’est pas dirigé par une intention ou un jugement; il est simple réaction aux situations d’un être qui a retrouvé en lui l’ordre naturel de la vie.
Ce qu’il fait n’interfère jamais avec le cours des choses et le mouvement naturel des êtres. Le Non agir c’est, mû par une nécessité intérieure, faire ce qui est demandé, à un moment et dans un lieu précis, par la nature des choses. Alors il n’est rien qui ne soit réalisé, puisque la Voie est l’universelle spontanéité présente au cœur de chacun.

La Voie constante est Sans agir et rien pourtant qui ne soit fait.
in chapitre 37 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 37 du Livre de la voie et de la vertu

Toute intervention dans le cours des choses suscite des réactions que nul ne maîtrise et qui peuvent aboutir à tout autre chose que l’intention première. Opposition, sous une forme ou sous une autre, au mouvement naturel, l’intervention c’est agir par sa propre décision au lieu de s’en remettre au déroulement de la Voie dans les êtres et les situations. L’affairement et ses conséquences néfastes ne manqueront pas de faire payer leur tribut :

L’intervention, c’est l’échec; la possession, c’est la perte. Les Saints, n’intervenant pas, évitaient l’échec; ne possédant pas, évitaient la perte.
in chapitre 64 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 64 du Livre de la voie et de la vertu

La vertu du sage

L’efficacité du sage n’est pas liée à son action, mais à sa vertu. Par “vertu” ( 德 dé), plutôt que des
qualités morales, on entend l’efficacité puissante que procure l’agir naturel. Un homme possédé par la Vertu suit, parfaitement et spontanément, les mouvements de la vie; il est remplit de la puissance qui appartient à la vie quand nul désir ou volonté ne vient la contrarier ou la détourner. Alors émane de lui comme une force qui touche les autres, sans même qu’ils en aient vraiment conscience; cette force les touche là où eux-mêmes sont en contact avec la réalité qui les fait vivre; elle peut donc les rendre à eux mêmes, à plus d’authenticité.

Les Saints s’appliquaient à secourir les humains sans rejeter personne, s’appliquaient à secourir les êtres sans en rejeter aucun. C’est ce qu’on appelle : répandre à son tour la Lumière. L’homme bon est le maître du méchant, le méchant sert de matière à l’homme bon.
in chapitre 27 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 27 du Livre de la voie et de la vertu

Le sage n’utilise pas cette force, car la manipuler serait la détruire; il la laisse émaner de lui, tout en cultivant sa participation active et mystique à la vie du monde, mais en prenant bien soin de rester caché et ignoré. Il est mieux que nul ne se rende compte de l’action secrète du sage, car la conscience risque non seulement de nuire au sage “découvert”, mais aussi de pervertir le processus même par lequel les êtres sont pris par son influence bénéfique.

C’est ainsi que le gouvernement de l’État n’est qu’un effet du travail sur soi et que l’enseignement sans parole seul transmet l’essentiel.

Le modèle de l’eau

Le sage se compare à l’eau : comme la pluie qui tombe sur tous les champs, il laisse son influence se répandre sur les bons et les méchants, simple effet de ce qu’il est.

Un homme haut placé, faisant le Bien, agira comme l’eau.
in chapitre 8 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 8 du Livre de la voie et de la vertu

Comme l’eau, le sage se laisse aller avec toutes les apparences de la faiblesse, mais sans se laisser détourner. L’eau de la rivière, suivant sa seule nature qui est d’aller vers le bas, arrive toujours à la mer, indifférente à tous les tours et détours que les circonstances lui imposent. Le sage suit aussi sa nature et la nature des choses, indifférent à ce que lui commande les circonstances; il ne résiste pas, ne s’oppose à rien, ne se dispute avec personne, non pas pour éviter de combattre, mais parce qu’il est mû par sa rencontre avec la Voie. La Voie, union des contraires, coexistence harmonieuse des innombrables vivants, est l’infinie adaptabilité du sage qui ne tient qu’à elle et que par elle. Le sage possède alors la vie qui ne tarit pas.

Rien au monde comme l’eau, de plus souple, de plus faible. Pour attaquer le solide et le fort, qui sera comme l’eau ? Le Non avoir en elle la fait changeante.
in chapitre 78 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 78 du Livre de la voie et de la vertu

Mystique et transcendance

Le sage taoïste est un mystique en ce sens qu’il recherche la fusion avec la Voie, l’intégration totale avec le principe cosmique de vie. Il n’y a pas de relation avec ce principe de vie, puisqu’il n’est pas autre chose que ce qui existe, n’est pas extérieur à soi ou au monde. On ne cherche pas non plus à avoir conscience de ce principe, en avoir conscience serait faire deux avec lui, être distinct, séparé. On ne peut que tenter de se fondre en lui, faire un avec lui, car l’unité est la réalité la plus profonde de chacun, la seule permanente. Notre existence actuelle n’est qu’une phase, qui nous fait vivre la distinction et la dualité; mais cette existence exprimée par et dans la dualité ne doit pas perdre sa racine, sous peine de se perdre à jamais. L’union à la Voie se fait donc dans une abolition de soi, qui n’est cependant pas perçue comme une disparition.

Se contenter de peu, c’est la richesse. Agir puissamment, c’est s’accomplir. Conserver ses moyens est durer. Mourir sans périr, c’est la Longévité.
in chapitre 33 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 33 du Livre de la voie et de la vertu

Le sage taoïste, dans la montagne, contemple les nuages et médite sur l’éphémère qu’ils évoquent. Au-delà des nuages, il y a le ciel; et au-delà du bleu du ciel, n’y a-t-il pas l’azur infini ?

Seul demeure ce qui est au-delà de l’éphémère et dont chaque être fait partie avant même de
commencer d’exister.

Cette fusion indicible, si elle n’est pas une illusion, doit être active, perceptible, dans le monde présent, au travers de notre existence prise dans ses multiples tensions. On l’expérimente à des
niveaux variés dans la vie quotidienne. Ainsi l’artiste, par exemple un pianiste, ne se représente pas, dans le moment où il joue, l’intégration totale de tous les éléments de son être pour produire la musique; il ne sait même pas vraiment comment cet état arrive; et quand il est dedans, il ne peut pas s’en détacher, le penser, encore moins l’expliquer. Mais il ne peut vraiment jouer, bien jouer, que dans cet état. “Revenu sur terre”, à la fin du récital, il peut parler, tout en sachant qu’il ne pourra jamais exprimer par les mots ce qu’il vit quand il ne peut même plus penser. Il s’exprimera cependant, car il appartient aussi au monde de la dualité, de la multiplicité, avec sa personne, son corps, ses qualités, ses relations aux autres êtres … Mais l’état expérimenté quand il joue ne lui apparaît-il pas comme encore plus réel ?

Les artisans, ou chacun de nous, concentrés sur ce que nous savons faire, vivons la même expérience, qui donne accès à la réalité de l’Un. Il ne s’agit pas d’être ailleurs, d’être autre, mais de passer par delà les déterminations et spécificités qui maintiennent dans la multiplicité, dans la dualité, pour ne faire qu’un avec la Voie du Ciel, dans un abandon total, y compris de sa propre activité mentale. La mort alors n’est que le retour à cet état que j’expérimente déjà comme plus constant, plus réel que les autres aspects de ma vie. Finalement, on doit aller jusqu’à affirmer que vie et mort ne sont qu’un, car si elles étaient vraiment différentes, l’Unité sur laquelle on s’appuie ne serait qu’un leurre.

Ainsi le toujours sans attraits invite à contempler le mystère, et le toujours plein d’attraits à considérer ses aspects manifestes. Ces deux-là, nés ensemble sous des noms différents, sont en fait ensemble l’Origine. Et d’origines en Origine, la porte du mystère merveilleux.
in chapitre 1 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 1 du Livre de la voie et de la vertu

Peut-on parle de transcendance ? Sans doute pas dans le sens donné par le Christianisme; mais on ne peut pas plus parler d’immanence. La Voie du sage taoïste le mène à la racine de l’existence, là où il n’y a plus rien de déterminé ou de déterminable, d’exprimé ou d’exprimable, de pensé ou de pensable, mais sur quoi repose la totalité des êtres qui ont chacun leurs déterminations, leurs expressions et capacités spécifiques.

Les Dix mille êtres du monde sont le produit de ce qui a; mais ce qui a est produit de ce qui n’a pas.
in chapitre 40 du Livre de la voie et de la vertu

in chapitre 40 du Livre de la voie et de la vertu
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Céder

Traduction de l’article Yielding de Radhasri. Il concerne le yoga mais il pourrait s’appliquer tout au tant au qi gong ou au tai-chi-chuan.

Les conducteurs apprennent à céder à la circulation et à s’arrêter si nécessaire. Fusionner, c’est permettre à ce qui coule déjà de prendre le pas sur notre désir de continuer comme souhaité. Les deux nécessitent une adaptabilité et des compétences. Si nous imposons nos croyances et nos désirs et ne voyons pas clairement ce qui se passe réellement, nous bloquons la voie. Nous risquons de ne pas répondre de manière appropriée à la réalité et, par conséquent, de provoquer un embouteillage ou un accident. Quiconque a conduit en Inde comprendra la grande importance d’une réponse rapide et correcte sur la route!

Le concept de rendement peut être un bon conseil pour la vie en général et peut également être appliqué à notre pratique du yoga. Des principes similaires sont nécessaires dans le yoga, en particulier lorsqu’on arrive à des stades avancés du Pranayama , à la limitation du souffle et à l’idée de Laya , à la fusion et à l’absorption avec la Conscience Suprême . Cependant, dès le début, nous travaillons avec notre respiration et notre posture et pouvons remarquer notre tendance à nous effondrer ou à nous forcer à nous redresser. Les deux obstruent et limitent. Nous passons tous de l’un à l’autre à certains degrés et dans différentes zones du corps. Notre travail consiste à trouver la neutralité ou le lieu de production.

Soutenir, céder, s'effondrer, Radhasri
Soutenir, céder, s’effondrer. Notez la position du cœur (feu) et des reins (eau) et la différence de regard.

J’ai d’abord appris ces trois termes tout en étudiant avec Donna Farhi il y a 18 ans. À ce jour, Soutenir, S’effondrer et Céder apparaissent toujours dans mes observations quotidiennes sur moi-même, les élèves et tous ceux que je rencontre en général.

Soutenir se réfère à un gonflement de nous-mêmes, une levée du cœur dans la gorge et gonfler la poitrine et les côtes, la mâchoire ou le visage. Sa direction est ascendante et externe et peut donner une impression de puissance, de grande vigilance, de confiance excessive, d’arrogance ou d’ostentation. C’est une position imposante et forcée qui, à l’extrême, est utilisée pour induire la peur et faire preuve de force et d’autorité.

S’effondrer se réfère à un naufrage, a une orientation vers le bas et vers l’intérieur du cœur et révèle un lourd fardeau, un manque de confiance en soi, un sentiment de deuil ou un sentiment d’abandon. La vie est trop difficile à supporter ou elle nous a été aspirée. C’est la position de défense et de protection d’une victime. Cela peut aussi montrer un sentiment de faiblesse, d’absence de résilience ou de fragilité par rapport à la force brute et à la fermeté dans le déploiement du soutien. Nous sommes tous victimes de la gravité et presque tout le monde rétrécira, s’affaissera et se fanera avec l’âge. Beaucoup de ceux qui travaillent à un bureau, sur un ordinateur ou jouent d’un instrument de musique développent un enfoncement de la poitrine et des épaules arrondies.

L’un est extraverti, l’autre introverti. On en prend plus que nécessaire, l’autre pas assez. L’un est gonflé, l’autre dégonflé. L’un a la respiration dans la poitrine, l’autre dans le ventre. L’une est l’inhalation dominante, l’autre l’exhalation dominante. L’un apparaît dur et léger tandis que l’autre est doux et lourd. L’un est en surcompensation, l’autre a abandonné avant d’essayer. Il peut s’agir de sur-performants instables ou émotionnellement instables, les autres de sous-performants déprimés et mélancoliques. L’un est connu pour faire les règles et l’autre pour les suivre. Mais est-ce vraiment le cas? On peut sembler autoritaire ou dominant, mais l’autre peut être rigidement dogmatique et aime avoir des règles.

Un «résistant» peut être plus doué sur le plan sportif, mais un «réceptif» peut être plus spirituel. L’idée est d’inviter les deux manières avec modération. Nous ne voulons pas que nos ambitions énergiques nous amènent à des dommages ou à des blessures, et nous ne voulons pas non plus que nos faiblesses et nos insécurités nous empêchent de faire avancer les choses.

Un «réceptif» devra se maintenir pour résister à l’effondrement. Un «résistant» devra s’adoucir, faire confiance et se détendre. Les deux sont fatigants et compromettent les organes internes, la respiration et la colonne vertébrale. Les deux empêchent tout ou personne d’entrer, tous deux cachent quelque chose, tous deux masquent la réalité. Les deux essaient de se tenir à l’écart de la structure extérieure et tous deux devront trouver un support interne. Tout comme il est beaucoup plus facile et plus rapide de démolir quelque chose que de le construire, cela peut prendre au moins deux fois plus de temps pour qu’un «réceptif» développe la force et le soutien dont il a besoin.

potentiel d’effondrement, Radhasri
Mon mari a insisté pour que je montre tout mon potentiel d’effondrement

Toute notre vie est une danse entre les deux faces d’une même pièce. Nous devons être en mesure de nous défendre et d’affronter, si nécessaire, mais aussi de savoir quand nous devons reculer et choisir nos combats. Une pratique du yoga aide à établir un pont entre ces polarités et ouvre la voie à une existence plus équilibrée, plus stable sur le plan émotionnel.

Céder se réfère à l’endroit neutre qui réside entre résistance et effondrement. C’est le support interne qui maintient l’intégrité de la colonne vertébrale et des organes internes et permet la liberté de la respiration. C’est la confiance et la foi que l’on développe mentalement et émotionnellement. Aucune préférence prise, aucune menace persistante, aucune infraction ou défense nécessaire. Un flux fluide de calme sans obstruction dans la respiration, le corps et l’esprit. Une fusion avec le don du dessin naturel, une union avec notre environnement. Moins d’effort est requis dans cet espace. Le céder peut être ferme mais peut se plier sans se casser. L’adaptabilité est la clé.

Nos postures corporelles ont été construites comme des mécanismes d’adaptation basés sur l’histoire des événements qui ont inondé nos vies, nos constitutions inhérentes, ainsi que l’imitation initiale des postures de nos parents. Nous pouvons basculer à des moments différents entre les deux mais nous en aurons toujours un qui est plus naturel et qui domine qui nous sommes et comment nous avons survécu à notre vie jusqu’à présent. C’est comme cela qu’on peut être reconnu en marchant dans la rue par ceux qui nous connaissent. Ils voient notre démarche, notre posture et nos manières qui de sont ancrées et qu’il nous est difficile de changer.

En tant qu’enseignants, nous observons la variété des postures qui entrent dans le studio. Il est important de ne pas essayer de les changer rapidement. Nous ne savons pas ce qui se cache sous cette colonne vertébrale. De nombreuses histoires sont dévoilées au fil du temps sur la façon dont cette personne en est venue à une telle posture et nous ne pouvons pas nous précipiter pour les juger ou les leur faire perdre rapidement.

Une vie d’abus peut amener quelqu’un à s’effondrer sous la pression, mais cela peut tout aussi bien créer un bouclier de protection. Il peut y avoir un petit garçon effrayé se cachant derrière des muscles sur-développés et une poitrine gonflée, tout comme il peut y avoir une femme enragée coincée à l’intérieur d’une cavité creuse et une attitude calme. Le soutien peut être une tentative de cacher un véritable effondrement. L’effondrement peut être une méthode pour se tourmenter et résister obstinément à s’exprimer.

Il ne doit pas nécessairement y avoir un grand drame traumatique. Les enfants peuvent grandir très tôt et on ne leur a jamais appris à ne pas se laisser aller en mangeant ou en interagissant avec des amis plus petits. Nous pourrions avoir subi des blessures ou des maladies. Nous pouvons travailler dans un métier ou jouer à un sport à sens unique qui cause une distorsion. Ou nous avons simplement fait de mauvais choix dans nos meubles. Nous ne savons tout simplement pas et nous devons permettre à l’étudiant d’arriver à ces conclusions en son temps. Évitez de vous précipiter sur des suppositions à propos de quiconque en fonction de leur apparence et de leur posture avant de connaître l’histoire de leur vie.

Aller lentement est essentiel. Nous ne voulons pas réveiller un dragon endormi avant que l’élève ne soit prêt et prêt à débloquer ce trésor caché. En nous concentrant sur les exercices de base et en observant notre respiration et notre posture, nous serons inévitablement amenés à découvrir des problèmes beaucoup plus profonds. Mais c’est à l’élève de suivre la profondeur de ces océans et ce n’est pas le rôle de l’enseignant. Si un élève est incapable de reconnaître quelque chose, il n’est pas prêt ou disposé à le faire. Point final. Ce n’est pas le travail de l’enseignant de faire autrement. Pousser un élève à le laisser tomber et à passer son «bagage» risque de le perdre en tant qu’élève ou, pire encore, de le quitter complètement.

Les histoires ne sont que des histoires et les souvenirs sont inexacts et peu fiables. En nous concentrant sur la tâche à accomplir, comme une fente, nous gardons le travail détaillé nécessaire dans le temps présent. L’activité physique est déjà assez difficile et nous pouvons rapidement être confrontés à nos blocages. Mais ces restrictions résident généralement dans la perception de notre esprit. Le vrai yoga est mental, traitant de nos maux, de nos douleurs, de nos peurs, de nos paniques, de nos ambitions, de nos comparaisons, de nos plaintes, de notre estime de soi et de nos problèmes de confiance. Ces problèmes plus complexes seront traités progressivement et seulement une fois que l’étudiant sera prêt et disposé à s’exposer en s’ouvrant, en partageant, en posant des questions et en s’impliquant dans le processus d’apprentissage.

Les fentes ci-dessus sont finis de manière soutenue. Notez la levée de la poitrine et la tension du visage. Les côtes et les reins sont poussés vers l’avant, les épaules et les bras sont coincés en arrière, ce qui provoque la compression et la fermeture des omoplates de la colonne vertébrale supérieure et du dos du cœur. Un rendement plus neutre est montré ci-dessous où les jambes supportent le poids, les hanches coulent, le visage se détend et le cou s’allonge avant de placer la tête en arrière. Les bras restent alignés et les omoplates ne compromettent pas l’intégrité de la colonne vertébrale, du cœur ou des poumons. Photos: Sonia Osorio

Certains élèves viennent en classe non pas pour apprendre mais pour s’échapper. Ils sont tout à fait satisfaits de rester silencieux, de se cacher et de suivre les instructions à l’aveuglette, rentrant chez eux plus sage. Un enseignant doit attendre qu’ils s’engagent ou que les deux gaspillent de l’énergie. Des problèmes peuvent survenir lorsque les étudiants ne sont pas honnêtes et ne partagent pas des informations pertinentes telles que des blessures, des maladies ou des pertes. Un enseignant qualifié peut être capable de voir un problème mais ne peut pas en comprendre la signification. Comme le dit mon professeur, «vous devez attendre qu’ils vous le disent, sinon c’est comme cambrioler leur maison et les voler».

La relation entre l’enseignant et l’élève se produit sur une longue période et peut être un processus très puissant et transformateur. La chute de la popularité des classes et la formation en ligne d’enseignants peuvent laisser les élèves ouverts et vulnérables à l’expérience de choses qu’ils ne peuvent ni comprendre ni digérer. Ils peuvent laisser la classe se sentir inexpérimenté ou exposée sans aucun soutien de la part de l’enseignant.

Nous n’enseignons pas un simple exercice de yoga. Tout en changeant notre posture et notre rythme respiratoire, nous explorons des barrières psychologiques profondes avec une activité intense. Apprendre à céder intervient ici. Nous ne cherchons pas à nous débarrasser de quoi que ce soit, nous recherchons une fusion, une acceptation de soi et une connexion avec le Divin.

Et si nous pouvions rencontrer notre créateur dans une position neutre ? Personne n’apprécie que sa porte soit forcée ou ouverte. Le Suprême ne pourra pas non plus entendre si l’on frappe trop fort. Que se passe-t-il si nous cherchons à fusionner en Esprit sans effort et sans entrave ? Cela exigerait des efforts aussi bien que de l’humilité. Une résilience.

Cela créerait-il une vie sans encombrements ou accidents ? C’est peu probable, mais cela nous permettrait peut-être de céder à ces événements avec moins de souffrance et moins de «mini-moi». Le yoga a peu à voir avec l’aptitude à l’asana, tout contorsionniste peut y arriver. Le yoga a plus à voir avec jusqu’à quel point nous pouvons nous mettre à nu, les verrues et tout le reste. Comment nous pouvons évaluer les identifications et les attachements aux histoires qui nous ont façonnés et qui ont construits qui nous pensons être. Comme l’a dit Leonard Cohen, «the less of me there was, the happier I became».

Pour atteindre les exigences du yoga, nous cédons à une plus grande force, celle qui guide sans essayer de contrôler ou sans renoncer, sans avoir besoin d’être supérieure ou inférieur. L’Esprit nous a déjà jugés dignes d’existence, nous avons juste besoin de nous écarter et de répondre de manière appropriée au flux chaotique organisé.

Portrait de Radhasri (Rhonda Fogel)

Radhasri (Rhonda Fogel) enseigne le yoga au Canada depuis 1998 et est la fondatrice de Hatha Yoga Shala basée à Montréal. Elle est professeur de yoga Shadow autorisé depuis 2005. Elle peut être trouvée sur Medium, ainsi que surFacebook , Instagram ou sur son site Web .

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Votre intestin est directement relié à votre cerveau

Notre cerveau reçoit des informations en provenance de nos cinq sens : la vision, l’ouïe, le toucher, le goût et l’odorat. Ces messages sont rapidement transportés grâce à des fibres sensorielles qui transmettent des messages électriques : c’est ainsi que, dès que vous ouvrez la porte de votre maison, vous pouvez voir le désordre dans votre salon ou sentir immédiatement une bonne odeur de gâteau au chocolat en train de cuire.

L’intestin doit lui aussi envoyer des messages au cerveau pour lui dire s’il est plein ou non, s’il faut manger ou pas. Pour cela, il utilise des messages hormonaux, c’est-à-dire des molécules libérées dans le sang. Au niveau de l’épithélium intestinal, il existe des cellules appelées « entéroendocrines » qui servent de capteurs sensoriels, et « sentent » les nutriments présents. Les nutriments présents dans l’intestin stimulent la libération d’hormones, pour informer le cerveau, mais des minutes, voire plus, après l’ingestion de nourriture.

Jusqu’à présent on pensait que ces cellules sensorielles n’agissaient que par la voie lente des hormones comme la cholécystokinine. Les chercheurs suspectaient l’existence d’un mécanisme plus rapide car les cellules sensorielles présentes au niveau de l’intestin ont des similitudes avec celles de la langue et du nez. Par exemple, ces cellules émettent un signal électrique, si elles sont stimulées.

Le système nerveux entérique comprend des millions de neurones disposés le long du tube digestif. Il sert à commander les contractions de l’intestin. Le nerf vague assure la communication entre le cerveau et ce système nerveux parfois qualifié de « second cerveau ».

Dans cette nouvelle recherche parue dans Science, les chercheurs de l’université de Duke voulaient mieux comprendre le circuit qui relie l’intestin et le cerveau. Pour cela, ils ont utilisé un virus de la rage marqué avec une fluorescence verte qu’ils ont injecté dans l’estomac de souris afin de suivre son trajet de l’intestin au cerveau. Le virus de la rage est connu pour infecter des neurones.

Des cellules intestinales ont des synapses avec le système vagal

Les chercheurs ont observé que le virus passait par le nerf vague pour arriver au tronc cérébral et il n’y avait qu’une seule synapse entre l’intestin et le tronc cérébral ! De plus, les chercheurs ont montré que les cellules entéroendocrines avaient des protéines présynaptiques. In vitro, ils ont cultivé ces cellules sensorielles intestinales avec des neurones de nerf vague de souris : les neurones se connectaient aux cellules intestinales. Les chercheurs ont donné du sucre à ces cellules pour créer un stimulus : un message était transmis des cellules entéroendocrines vers les neurones vagaux grâce aux connexions créées !

Diego Bohórquez, un des auteurs de ces travaux, a déclaré dans un communiqué de l’université Duke « Les scientifiques parlent de l’appétit en termes de minutes et d’heures. Nous parlons ici de quelques secondes. » Or, cela a des implications pour la recherche de thérapies contre l’obésité car beaucoup des molécules supprimant l’appétit qui ont été étudiées ciblent des hormones à action lente, et non des synapses à action rapide. « C’est probablement la raison pour laquelle la plupart d’entre elles ont échoué. »

Les chercheurs suspectaient le glutamate, un neurotransmetteur impliqué dans le goût et l’odorat, de jouer un rôle dans la transmission du message. Quand ils ont bloqué la libération de glutamate au niveau des cellules sensorielles intestinales, il n’y avait plus de message. Par conséquent, les cellules entéroendocrines ne jouent pas qu’un rôle hormonal.

Grâce à des synapses avec le nerf vague, ces cellules sensorielles connectent directement la lumière de l’intestin au tronc cérébral, situé à la base du cerveau. Elles envoient des messages rapides sur la présence de nutriments, comme du sucre, en utilisant le glutamate comme neurotransmetteur.

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Pourquoi faut- il mettre la méditation au centre des thérapies ?

Méditation et médecine du corps-esprit, Chi Lok Tang, EyeEm

Professeur émérite de médecine, Jon Kabat-Zinn enseigne la “méditation de la pleine conscience”, technique destinée à aider les gens à surmonter leur stress, leur anxiété, leur douleur et leur maladie. Il promeut une compréhension plus approfondie des différentes façons de connaître et de sonder la nature de l’esprit, les émotions et la réalité.

Médecine, méditation et neurosciences. C’est vraiment à cette zone de rupture de la nouvelle approche scientifique, que touche ce qu’on appelle la médecine intégrative. Cette médecine a mis un certain temps en France à se développer à cause de l’héritage de René Descartes, avec cette considération qu’il a développée selon laquelle le corps et l’esprit seraient complètements séparés, alors que nous savons que fondamentalement ils ne sont pas séparés du tout, au contraire… C’est extraordinaire de voir que la méditation se développe ainsi dans les champs de la santé, de la médecine, de la psychologie et de l’éducation.

Doit-on faire un travail sur soi avant de pratiquer la méditation ?

La pratique de la méditation ne peut pas se déployer dans sa pleine potentialité, s’il n’y a pas un questionnement au regard de qui je suis, quelle est ma vraie quête, quel est mon vrai besoin. Le fait d’être en bonne santé, a tout à voir avec la façon dont on se relie à soi-même. Ainsi les nouveaux travaux en sciences montrent que la possibilité d’être en bonne santé est reliée à la façon dont on entre en relation, à la fois avec soi-même, mais aussi avec les autres.

Cette conférence se situe dans la suite des conversations scientifiques avec le Dalaï Lama qui se sont tenues à l’Université de Strasbourg, le 16 septembre dernier.Jon Kabat-Zinn, fondateur de la clinique de réduction du stress, UMass Medical School Center for Mindfulness in MedicineHealth Care, and Society.

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Quand l’esprit guérit le corps

À chaque blessure légère, une petite coupure par exemple, nous constatons la capacité d’auto-guérison de notre corps.
ARTE se pose la question dans ce documentaire : Cette aptitude se manifeste-t-elle dans des cas plus sérieux ? La médecine occidentale actuelle, axée sur la haute technologie et les traitements chimiques, semble faire peu de cas des solutions aussi simples et naturelles qu’un dialogue avec le patient.

Certains praticiens, persuadés de l’importance et de l’efficacité de la collaboration avec le « médecin intérieur » présent en chacun de nous, développent des méthodes d’accompagnement originales. Quelles que soient leurs différences théoriques ou pratiques, ces approches encouragent le patient à explorer sa propre voie de guérison. Au-delà du profit personnel que chacun peut en tirer, l’ensemble de la société a tout à y gagner, en maîtrisant mieux le coût du système d’assurance maladie.

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Entre douleur et souffrance : approche anthropologique

Autoportrait de Goya avec le docteur arrieta. Photo de l'Institut d'art de Minneapolis

Si le corps se gouvernait autant selon moi que fait l’âme, nous marcherions un peu plus à notre aise.
– Montaigne, in Les Essais

Texte de David Le Breton

Professeur de sociologie à l’université Marc-Bloch de Strasbourg ; membre de l’Institut universitaire de France ; membre du laboratoire URA-CNRS Cultures et sociétés en Europe

La douleur inéluctable

La douleur est une donnée de la condition humaine, nul n’y échappe à un moment ou à un autre. Elle frappe provisoirement ou durablement selon les circonstances. Mais la plupart du temps elle est sans autre incidence qu’un malaise de quelques heures aussitôt oublié dès lors qu’elle s’est retirée. Elle renvoie toujours à un contexte personnel et social qui en module le ressenti. Impossible dans la vie courante d’échapper un jour ou l’autre au mal de dos, à une migraine, à un mal de ventre, une angine, une carie, une écorchure, une brûlure, un heurt contre une porte, une chute… La liste n’en finit pas des petits maux qui jalonnent l’existence. Et, paradoxe, parfois pour soigner la maladie ou la plaie il faut encore avoir mal. Comme la maladie ou la mort, la douleur est la rançon de la dimension corporelle de l’existence. Parce que corps, tout individu est voué à la précarité, mais simultanément si son corps est destiné au vieillissement et à la mort, il est aussi la condition de la saveur du monde (Le Breton, 2006). Une structure informatique ou technique ne souffre pas car elle ne ressent rien. Un ordinateur en panne va à la casse s’il ne marche plus. La douleur est le privilège et le tragique de la condition humaine ou animale. Même si elle est partagée par tout homme, son paradoxe est d’apparaître toujours comme radicalement étrangère à soi. « Cette douleur, nous ne pouvions pas l’imaginer comme nôtre avant qu’elle n’arrive. Et c’est à peine si, après qu’elle soit arrivée, nous pouvons nous la représenter comme nôtre. » (Vasse, 1983, 12.)

Nos sociétés occidentales connaissent de longue date un dualisme entre le corps et l’âme (ou l’esprit). Il y aurait alors une douleur (physique) et une souffrance (psychique). On sépare traditionnellement la douleur, atteinte de la chair, et la souffrance, atteinte de la psyché. Cette distinction oppose le corps et l’homme comme deux réalités distinctes, faisant ainsi de l’individu le produit d’un collage surréaliste entre une âme et un corps. Le dualisme douleur-souffrance n’est pas plus fondé que le dualisme corps-esprit. Nous buttons contre un vocabulaire qui intègre de longue date une disjonction entre ce qui relève du corps et ce qui relève de l’esprit comme si la condition humaine n’était pas d’emblée, et de manière irréductible, une condition corporelle (Le Breton, 2008a). Même Descartes butte sur le dualisme s’agissant de la douleur. Dans les Méditations, il explique que la douleur serait sans effet sur lui, s’il n’était « logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirai pas pour cela de la douleur, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau […] Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendant de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps [1] . L’homme Descartes est fondu en son corps, impensable sans la chair qui compose son rapport au monde. La médecine de la douleur ne cesse de se heurter à ce dualisme qui fait de la médecine une science du corps et de ses processus, et non une science de l’homme à part entière. Une série d’oppositions relevant d’une représentation dualiste complique souvent son approche des personnes douloureuses : somatique/psychique, organique/psychologique, organique/fonctionnel, organique/psychosomatique, corps/âme ou esprit, objectif/subjectif, réel/imaginaire, etc. Et dans le discours de nombreux médecins seul a valeur scientifique et médicale ce qui relève du « corps », du « réel », de l’« organique », de l’« objectif », etc. Mais la douleur justement est un principe de subversion de ces catégories trop rationnelles.

La douleur efface toute dualité entre physiologie et conscience, corps et âme, physique et psychologique, organique et psychologique, elle montre l’enchevêtrement entre ces dimensions seulement distinguées par une longue tradition métaphysique de nos sociétés occidentales (Le Breton, 2008a, 2008b). La douleur n’est pas celle d’un organisme, elle ne se cantonne pas à un fragment du corps ou à un trajet nerveux, elle marque un individu et déborde vers son rapport au monde, elle est donc souffrance. La douleur d’avant le sens n’existe pas car il faudrait alors la concevoir sans contenu, sans sujet, pur phénomène nerveux sans individu pour l’éprouver. Aucune mesure commune entre le degré d’altération d’un organe ou d’une fonction et la douleur ressentie. La douleur n’est pas la traduction mathématique d’une lésion mais une signification, c’est-à-dire une souffrance, elle est ressentie selon une grille d’interprétation inhérente à l’individu. L’homme n’est pas son cerveau mais ce qu’il fait de sa pensée et de son existence à travers son histoire personnelle. La définition de l’IASP (International Association for the Study of Pain) efface toute ambiguïté, elle surmonte le dualisme en faisant de la douleur une expérience sensorielle et émotionnelle désagréable associée à une lésion tissulaire réelle ou potentielle, ou encore décrite en des termes évoquant une telle lésion. Cette définition insiste sur le ressenti du sujet, elle adopte son point de vue et valide sa parole. La douleur n’est plus seulement sensation, mais aussi émotion laissant donc émerger la question du sens, et au-delà elle est perception, c’est-à-dire activité de déchiffrement sur soi et non de décalque d’une altération somatique (Le Breton, 2004).

S’agissant de la condition humaine la douleur ne se satisfait pas de l’affection corporelle. La douleur n’est pas seulement une histoire de système nerveux. Elle n’est pas un objet naturel susceptible d’être isolé. L’identification de ses « causes » par le médecin est une interprétation fondée sur une discipline de pensée et une observation clinique, elle ne recouvre que partiellement ce qu’en fait le patient qui la vit. Mais telle est la tâche première du médecin ou du praticien traditionnel d’« objectiver » le mal afin d’avoir prise sur lui et de permettre l’élaboration d’un discours à son sujet. La conception d’une douleur purement sensorielle fondée sur une organicité « objective », décelable uniquement à travers les examens et le diagnostic, renvoie à une idéologie rationaliste redoutable pour le patient qui tombe entre les mains de tels médecins. Il n’y a pas de douleur « objective » attestée par l’examen médical et plus ou moins ressentie par les patients selon leurs filtres sociaux, culturels ou personnels, mais une douleur singulière perçue et marquée par l’alchimie de l’histoire individuelle et le degré de l’atteinte. Le sujet en souffrance est le seul à connaître l’étendue de sa peine, lui seul est en proie au supplice, la douleur ne se prouve pas, elle s’éprouve (Le Breton, 2004). Elle n’a aucune objectivité, mais une force d’impact propre à l’individu qui la ressent. La douleur perçue n’est pas la douleur physiologique. G. Canguilhem le disait avec force : « L’homme fait sa douleur – comme il fait une maladie, ou comme il fait son deuil – bien plutôt qu’il ne la reçoit ou ne la subit. » (Canguilhem, 1966, 56-7.) Entre la sensation et l’émotion, il y a bien entendu une perception, c’est-à-dire un mouvement de réflexivité et de sens attribué par celui qui la ressent, une affectivité en acte. Une douleur qui ne serait que de « corps » est une abstraction comme le serait une souffrance qui ne serait que « morale ». La douleur n’écrase pas le corps, elle écrase l’individu, elle brise l’écoulement de la vie quotidienne et altère la relation aux autres. Elle est souffrance. Si la douleur est un concept médical, souffrance est le concept du sujet qui la ressent.

La douleur est toujours souffrance

La douleur implique la souffrance. Il n’y a pas de peine physique qui n’entraîne un retentissement dans la relation de l’homme au monde. Même si elle touche seulement un fragment du corps, ne serait-ce qu’une dent cariée, elle ne se contente pas d’altérer la relation de l’homme à son corps, elle diffuse au delà, elle imprègne les gestes, traverse les pensées : elle contamine la totalité du rapport au monde. L’homme souffre dans toute l’épaisseur de son être. Il ne se reconnaît plus et son entourage découvre avec surprise qu’il a cessé d’être lui-même. La douleur « ne donne plus goût à rien », arrachant l’homme à ses anciens usages et le contraignant à vivre à côté de soi sans pouvoir se rejoindre, dans une sorte de deuil de soi. La souffrance nomme cet élargissement de l’organe ou de la fonction à toute l’existence. La douleur n’est pas du corps mais du sujet. Elle n’est pas cantonnée à un organe ou à une fonction, elle est aussi morale. Le mal de dent n’est pas dans la dent, il est dans la vie, il altère toutes les activités de l’homme, même celles qu’il affectionne. Si la douleur restait paisiblement enfermée dans le corps, elle n’aurait guère d’incidence sur la vie quotidienne, elle est d’ailleurs impensable sous cette forme. Nécessairement elle déborde le corps. Elle est donc vécue comme une souffrance. Quand l’individu est percuté par la douleur, c’est la chair de sa relation au monde qui en pâtit. Mais si la souffrance est inhérente à la douleur elle est plus ou moins intense selon les circonstances. Un jeu de variations existe de l’une à l’autre. La souffrance est fonction du sens que revêt la douleur, elle est en proportion de la somme de violence subie.

En laissant de côté la théologie et en voyant le texte selon un regard plus propre à l’anthropologie, c’est l’enseignement du Livre de Job que l’individu souffre moins de sa douleur que du sens qu’elle possède pour lui. Bien entendu, seule importe ici à nos yeux la dimension anthropologique du texte, non sa dimension religieuse ou spirituelle. Rappelons en les grandes lignes. Au départ du texte, Job est un homme comblé. Riche, hospitalier, aimé, profondément pieux. Il ne doute de rien et vit dans un monde prévisible sous l’égide de Dieu. À la suite d’un pari avec le diable, Dieu cherche à éprouver sa foi. Job perd sa fortune, ses enfants. Il prend l’attitude du deuil, mais ne se plaint pas. Une série de maux s’abattent alors sur lui. Sept jours durant, Job se tait, seul le silence pouvant absorber l’étendue de son mal et surtout l’abîme de son interrogation. Plus encore que de ses plaies, il souffre de ne pouvoir comprendre le sens de son épreuve. Rien de sa vie passée ne la justifie à ses yeux. Il n’a commis aucun péché, pourtant, dans sa conception religieuse du monde, la logique rassurante de la rétribution est mise à mal : un juste ne saurait souffrir. Pour témoigner de cette injustice et demander des comptes à Dieu, il s’arrache au silence et revient au langage pour rendre sa souffrance communicable. Le texte, paradoxalement, compare sa parole aux « rugissements d’une bête féroce » (Job, 4-31).

Loin d’être un apaisement, la présence de ses amis l’afflige par leur attitude bornée de gardiens du temple aveugles à l’émergence de l’inédit. Leur compassion ne résiste pas à la conviction de Job que ses souffrances ne sont pas méritées. Chiens de garde d’une orthodoxie qui ne peut intégrer l’événement d’une souffrance injustifiée, ils ne tolèrent pas la moindre exception à la loi prêtée à Dieu car alors tout l’édifice de leur croyance est menacé. Job est obligatoirement pêcheur, ou ses fils, ou il a commis une faute à son insu. Guère attentifs à la souffrance de leur ami, toute tentative de trouver une origine attestant sa culpabilité leur est bonne pour sortir d’embarras face à son opiniâtreté à défendre son innocence. Une douleur ou une maladie est toujours à leurs yeux le juste châtiment d’un péché envers Dieu. Malgré les arguments de Job, ils repoussent obstinément l’idée d’une souffrance innocente. Ils ne veulent pas se charger de sa souffrance. La faute lui incombe, et ils le traquent pour qu’il fasse son examen de conscience. La scène se transforme en tribunal, ils se comportent en procureurs s’efforçant de faire rendre gorge au coupable. Leur parole n’est pas de consolation mais d’accusation, Job en est davantage meurtri. « Jusqu’à quand m’affligerez-vous et m’écraserez-vous avec des mots ? » (Job 19-2.) Il se retrouve finalement à la place de ceux qu’il consolait autrefois des mêmes paroles vaines, il est maintenant victime et il vit de l’intérieur l’inanité du propos de ses amis. Quelque chose de la loi divine est défaillant. Sa détresse est telle qu’il se donne à corps perdu à sa parole : « Taisez-vous ! C’est moi qui vais parler, quoi qu’il advienne. Aussi saisirai-je ma chair entre mes dents. »

La souffrance de Job tient moins à ses maux qu’à son incompréhension des épreuves qui le frappent et qui lui paraissent imméritées au regard de sa loyauté envers Dieu. Toute sa foi vacille face à l’arbitraire. Lorsque Dieu apparaît, sans lui donner les raisons des maux qu’il lui a infligés, il laisse cependant entendre qu’ils n’étaient pas vains. Job n’est pas à la mesure de Dieu et ne saurait réclamer des comptes. Mais il se range du côté de Job et il dénonce ses amis de rabattre sa peine sur une logique de châtiment ou de purification. Au terme du récit Job ne leur reproche en rien leur conduite. Dieu a rétabli sa confiance dans le monde. S’il ne lui a pas donné les raisons de sa souffrance, il sait désormais qu’elles possèdent un sens. Et il en est allégé. Sa souffrance tenait moins à sa douleur qu’à son incompréhension que Dieu la lui envoie. Loin d’être un homme patient et soumis comme le dit souvent l’exégèse chrétienne Job résiste passionnément à son épreuve. Tout Le Livre de Job est le récit d’une rébellion, un appel passionné au sens, mais qui ne perd jamais son adresse à Dieu et sa confiance de recevoir un jour une réponse. « Je retire ma plainte », dit-il finalement, sa souffrance ayant disparu, dissoute dans la parole de Dieu. À ce moment du récit les douleurs et les maladies sont toujours là mais elles sont maintenant supportables. Job, finalement, renonce à une justice dans l’ici-bas pour ce qui est du déroulement de l’existence. Dieu n’a pas répondu directement, mais il a laissé entendre qu’une raison dictait sa conduite, inaccessible à Job, et celui-ci a repris confiance. Sensible à sa foi et à sa confiance, Dieu rétablit Job dans son ancienne souveraineté [2] . Ici, bien entendu, pour une lecture anthropologique, Dieu est une figure du sens, selon ce qu’il taise ou dise de la douleur de Job, sans toucher à ses plaies, il l’apaise ou la multiplie.

La psychanalyse ne distingue pas douleur physique ou psychique, elle les met sur le même plan. Freud emploie le même terme Schmerz qui s’applique, comme en français, aux deux modalités de douleur. Il use du terme Seelenschmerz quand il entend mettre plutôt l’accent sur la douleur psychique. Il n’utilise pas le terme Leiden qui renverrait à souffrance. Pour Freud la douleur (Schmerz) est une réaction à la perte d’une évidence d’exister à travers une brisure intérieure : un deuil, une séparation, ou une cassure de l’unité corporelle. Toute l’énergie de l’individu souffrant se focalise et se dissout dans la représentation de la perte. L’effacement du terme « douloir » en français au profit du verbe « souffrir » répond finalement à une sorte d’intuition de la langue, l’impossibilité de distinguer dans le rapport au monde les effets de la douleur « physique » ou « psychique ». Toujours, c’est la souffrance qui frappe et arrache à soi. Une fois franchie la résistance de l’individu toute son énergie se consume dans l’attention qu’il lui porte. La souffrance l’absorbe tout entier, elle l’expulse de soi pour le réduire à un appendice du point douloureux, le monde extérieur lui devient indifférent. « Dans le cas de la douleur corporelle, il se produit un investissement élevé et qu’il faut qualifier de narcissique de l’endroit du corps douloureux, investissement qui ne cesse d’augmenter et qui tend pour ainsi dire à vider le moi » (Freud, 1990, 285). La douleur est un effort de crispation à la fois somatique et symbolique autour de la partie lésée du corps. Tension inutile et épuisante d’une défense inappropriée qui épuise le sujet. Plus la souffrance est intense plus elle appauvrit le rapport au monde. L’individu est tout entier resserré autour de sa peine. Son horizon est sans cesse barré par l’organe ou la fonction dont il souffre.

Nous l’avons dit, la douleur est toujours contenue dans une souffrance, elle est d’emblée un pâtir, une agression plus ou moins vive à supporter. La souffrance est la résonance intime d’une douleur, sa mesure subjective. Elle est ce que l’homme fait de sa douleur, elle englobe ses attitudes, c’est-à-dire sa résignation ou sa résistance à être emporté dans un flux douloureux, ses ressources physiques ou morales pour tenir devant l’épreuve. Elle n’est jamais le simple prolongement d’une altération organique, mais une activité de sens pour l’homme qui en souffre. Si la douleur est un séisme sensoriel, elle ne frappe qu’en proportion de la souffrance qu’elle implique, c’est-à-dire du sens qu’elle revêt (Le Breton, 2004) [3][3] Rappelons à ce propos la définition de P. Ricœur, pour…. Elle n’est pas le décalque dans la conscience d’une effraction organique, elle mêle le corps et le sens. Elle est somatisation et sémantisation. Elle n’est pas une sensation mais une perception, c’est-à-dire pour l’individu la confrontation d’un événement corporel à un univers de sens et de valeur. Le ressenti n’est pas l’enregistrement d’une affection, mais la résonance en soi d’une atteinte réelle ou symbolique. Le sens n’est pas contenu dans les choses, il s’instaure dans la relation avec les choses, et dans le débat noué avec les autres pour leur définition, dans la complaisance ou non du monde à se ranger dans ces catégories. Sentir le monde, même la douleur, est une autre manière de le penser, de le transformer de sensible en intelligible (Le Breton, 2006). L’expérience humaine tient d’abord aux significations avec lesquelles le monde est vécu, car ce dernier ne se donne pas sous d’autres auspices. L’affectivité est toujours première dans le ressenti de la douleur, elle en mesure l’intensité et la tonalité. Toute douleur mobilise une signification, une émotion.

La souffrance est le degré de pénibilité de la douleur. Elle traduit la bascule de l’existence vers le pire, là où disparaît le goût de vivre. Elle est toujours impuissance, envahissement de soi, là où la douleur peut rester sous le contrôle de l’individu. La souffrance est immense ou dérisoire selon les circonstances, elle n’est jamais organiquement liée à une lésion. C’est la dimension proprement humaine du sens qui est ici en jeu. La douleur peut rester contenue à l’intérieur des processus de protection mis en place par l’individu dans sa maladie ou les séquelles de son accident, ou dans son choix d’une activité qui le sollicite durement (sport extrême, body art…). La souffrance alors est insignifiante. Certes l’individu a mal mais il est position de contrôle face à sa douleur, il ne se laisse pas déborder, elle reste à sa mesure. Il n’en pâtit pas encore. La souffrance intervient dès lors que la douleur entame ses capacités de résistance, là où il perd le contrôle et éprouve le sentiment que son existence se défait. Elle implique une identité menacée et le sentiment du pire. Elle va de pair avec l’impossibilité d’intégrer l’événement qu’accentue encore le chaos intérieur. La vie se transforme en un long supplice. Si la douleur est un ressenti pénible mais encore dans les limites de tolérance de l’individu, la souffrance est une effraction, l’invasion en soi d’un sentiment de perte. La souffrance varie selon la signification de la douleur et la part de contrôle que l’individu est susceptible d’exercer sur elle. Le sentiment tragique de la douleur, l’embrasement de la souffrance, vient de n’avoir aucune prise sur elle.

Variétés du rapport douleur/souffrance

Cette capacité à repousser les vagues de la souffrance en les cantonnant dans la seule douleur est parfaitement décrite dans certains épisodes de vie des philosophes stoïciens dont le souci consistait à se tenir à distance des affections du monde. « Le sage supplicié, à la lettre, ne sent rien. Pour ce sage qui est le contraire même d’un saint […] il y a bien douleur, mais il n’y a plus ni souffrance ni chagrin ; la douleur de la chair et des nerfs froissés a cessé d’être dépression de l’âme et désespoir. Le tour de force de la sagesse ne consiste pas à convertir la douleur en plaisir […] mais à dissocier l’Éprouver et le Ressentir, ou plus simplement à séparer Sentir et Ressentir – car éprouver est plutôt le verbe de la douleur et ressentir, c’est-à-dire souffrir, celui de la souffrance. La douleur ne fait pas mal au sage. » (Jankélévitch, 1956, 108.) Le stoïcisme est une pratique de l’anesthésie avec les ressources spirituelles propres au sujet. Il vise à dissoudre la souffrance pour la cantonner à une douleur tolérable. Cicéron raconte ainsi le combat intérieur de Posidonius contre la douleur. Pompée est venu voir le philosophe en proie à une vive douleur. Il hésite à entrer, mais le philosophe l’invite et trouve négligeable sa douleur au regard de la visite d’un homme illustre. Couché dans son lit, Posidonius développe avec éloquence l’idée qu’il n’y a de bon que le beau, et, dans les moments où la douleur lui appliquait pour ainsi dire les pointes de feu, Posidonius répéta à plusieurs reprises : « Tu perds ton temps, douleur ; si importune que tu puisses être, tu ne me feras jamais convenir que tu sois un mal [4][4] Cicéron, Tusculanes, tome 1. Paris : Les Belles Lettres,…. » Dans le même mouvement, Cicéron rappelle les douleurs supportées sans rechigner par les athlètes des jeux gymniques malgré la dureté des épreuves. Le souci de gloire et la volonté de montrer envers et contre tout sa virilité anesthésient en eux la douleur. Cicéron rappelle que les mêmes fatigues ne sont pas également lourdes pour le général ou le soldat « car l’honneur suffit à alléger celles qui incombent au commandement ». L’intensité de la douleur est d’abord une question de sens.

La souffrance déborde à l’infini la douleur dans le cas notamment de la torture, c’est-à-dire d’une douleur infligée par un autre sans être en mesure de l’en empêcher. Une douleur infligée de manière traumatique laisse une trace de souffrance même lorsqu’elle s’efface. Elle mutile une part du sentiment d’identité qui n’arrive jamais tout à fait à oublier. La torture provoque une souffrance sans limite sur laquelle la victime est non seulement sans prise mais où elle dépend absolument de l’arbitraire de qui la lui inflige. Elle est en ce sens le pire de la souffrance. Exercice d’une violence absolue sur un autre, impuissant à se défendre et livré tout entier à l’initiative du bourreau, technique d’anéantissement de la personne par la dislocation minutieuse du sentiment d’identité à travers un mélange de violences physiques et morales, elle vise à saturer la victime de souffrances avec un acharnement méthodique dont la seule limite est la mort. La conscience que ce sont d’autres hommes qui agissent ainsi ajoute à l’impensable et fracture toute confiance envers le monde.

Dans des circonstances maîtrisées la souffrance est insignifiante et l’individu connaît des situations limites comme dans le sport extrême ou le body art. De même les suspensions corporelles permettent d’explorer les marges de la condition humaine hors de tout contexte religieux et de vivre une intense expérience spirituelle. La violence des sensations éprouvées induit l’extase, dans le chamanisme traditionnel certes, mais aussi dans nos propres sociétés où la volonté d’explorer les marges de la condition humaine amène des individus, hors de tout contexte religieux, à vivre des expériences extrêmes dans le souci de connaître la transe. Une douleur choisie et contrôlée par une discipline personnelle dans un but de révélation de soi ne contient qu’une parcelle dérisoire de souffrance, même si elle fait mal. Lorsque la souffrance n’accompagne pas la douleur, il n’en reste qu’une pénibilité supportable, surtout si l’individu sait pouvoir s’en défaire à tout instant. L’individu fait ainsi œuvre de son corps en s’infligeant une épreuve personnelle et en ressentant la douleur. Pour ces femmes ou ces hommes qui explorent les marges du tolérable, défrichent leurs limites dans ce contexte d’exploration de soi, non seulement la souffrance n’accompagne pas leur douleur, mais celle-ci induit parfois une jouissance, un arrachement à soi vécu sur un mode propice. Une certaine érotisation de la douleur contribue à en émousser le tranchant. L’expérience des marques corporelles ou des rites de suspension, remet profondément en question le dualisme entre plaisir et douleur. De même sur un autre plan l’expérience du SM, voire du body art. Le mélange des sensations désamorce l’acuité de la douleur et le sentiment d’accomplissement qui accompagne l’épreuve induit une satisfaction, un plaisir difficile à caractériser avec des mots ordinaires.

L’expérience de l’accouchement confronte également à l’insaisissable d’une douleur vécue de façon radicalement différente d’une femme à une autre. Certaines sont déchirées par la douleur ou l’anticipent par un recours à la péridurale sans laquelle elles ne pourraient concevoir la mise au monde de leur enfant. D’autres, à l’inverse, refusent toute anesthésie et contrôlent leur douleur à travers des techniques du corps et une imagerie personnelle. Certaines femmes n’hésitent pas à dire l’ambiguïté d’une expérience parfois difficile à démêler d’une forme singulière de plaisir.

La douleur peut même aboutir à l’orgasme dans le cadre d’un contrat sado-masochiste. Son érotisation atteignant ainsi son point ultime. Mais l’examen du parcours de vie de certains adeptes est parfois significatif de la reprise en main d’anciennes souffrances aujourd’hui neutralisées sur la scène SM. Une sorte de sacrifice inconscient vient protéger l’individu d’une menace terrifiante de destruction de soi. La scarification délibérée est un paravent contre une souffrance intolérable. Il s’agit alors de se faire mal pour avoir moins mal comme l’attestent par exemple nombre d’adolescentes en souffrance qui entaillent leur peau pour échapper un moment à leur étouffement (Le Breton, 2007).

La douleur mêle perception et émotion, c’est-à-dire signification et valeur. Ce n’est pas le corps qui pâtit, mais l’individu dans le sens et la valeur de sa vie. Si la maladie rend l’homme plus corporel, la souffrance est une réduction du corps au seul lieu de l’incandescence douloureuse. L’individu n’a plus de repli, aucun refuge, tout est dévasté. Il est sous son emprise. Là où la douleur, si elle fait mal, reste cependant sous le contrôle de l’individu susceptible encore de décider du moment où il peut l’interrompre, comme par exemple dans la culture sportive, la souffrance est subie et s’impose à la conscience malgré les efforts pour la contenir. Elle épingle sans rémission à un corps meurtri. Si elle dure, elle arrache le corps à la conscience de soi et le pose comme un autre. Elle devient persécutrice et confronte à l’expérience concrète du dualisme. Réduit à l’impuissance, l’individu en vient à se considérer comme prisonnier d’un corps où il ne se reconnaît plus. La douleur est une déconstruction radicale de l’évidence du monde, une perte de sa signification et de sa valeur qui réduit l’existence à un fardeau [5][5] Cet article reprend largement des extraits d’un ouvrage….

Bibliographie

  • Disease, Pain and Sacrifice: Toward a Psychology of Suffering by David Bakan.
  • Canguilhem G. Le Normal et le Pathologique. Paris : PUF, 1966.
  • Freud S. Inhibition, symptôme, angoisse. Paris : PUF, 1990.
  • Glucklich A. Sacred pain. Hurting the body for the sake of the soul. Oxford : Oxford University Press, 2001.
  • Jankélévitch V. L’Austérité et la vie morale. Paris : Flammarion, 1956.
  • Le Breton D. Anthropologie du corps et modernité. Paris : PUF, 2008.
  • Le Breton D. La Chair à vif. De la leçon d’anatomie aux greffes d’organes. Paris : Métailié, 2008.
  • Le Breton D. En souffrance. Adolescence et entrée dans la vie. Paris : Métailié, 2007.
  • Le Breton D. Anthropologie de la douleur. Paris : Métailié, 2004.
  • Vasse D. Le Poids du réel, la souffrance. Paris : Seuil, 1983.
  • Ricœur P. « La souffrance n’est pas la douleur ». In : von Kaenel JM, ed. Souffrances. Corps et âmes, épreuves partagées. Paris : Autrement, 1994 (dir.).

Notes

    1. Descartes, Méditations métaphysiques. Paris : PUF, 1970, p. 123.
    2. Sur la position des religions au regard de la douleur, le statut qu’elle leur confère, je renvoie à Bakan (1968), Glucklich (2001), Le Breton (2004).
    3. Rappelons à ce propos la définition de P. Ricœur, pour qui la douleur s’applique à des « affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier, et le terme de souffrance à des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens, au questionnement » (Ricœur, 1994, 59).
    4. Cicéron, Tusculanes, tome 1. Paris : Les Belles Lettres, 1960, p. 112.

Cet article reprend largement des extraits d’un ouvrage paru aux éditions Métailié : Expériences de la douleur.

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Du bonheur et de la vertu

Paradigme

Aristote, dans L’Éthique à Nicomaque, montre qu’il y a une vérité du désir; le désir a une fin. La morale n’est pas affaire de «valeurs», mais de bien propre à l’homme, susceptible d’être connu par la raison qui examine la fin naturelle des êtres. Quand on connaît la fin naturelle de l’homme, on peut dire qu’il est vrai ou faux que telle ou telle action est bonne ou mauvaise pour l’homme.

Il peut être intéressant de confronter la pensée grecque et la pensée chinoise, en particulier taoiste. Si ces sagesses ne sont pas identiques, elles se recoupent et s’interrogent mutuellement.

Buste d'Aristote. Marbre, copie romaine d'un original grec en bronze de Lysippse (vers 330 AEC).

Le bonheur humain

La fin dernière de l’homme

Toute connaissance, toute action, toute délibération tendent vers une fin. Je puis vouloir une chose en vue d’une autre, et cette autre elle-même en vue d’une troisième, mais il y a nécessairement une fin dernière de toutes nos activités, un but suprême. Sinon, l’on se perdrait dans une régression à l’infini, et nous voudrions sans jamais rien vouloir, ce qui est absurde. Il faut donc reconnaître une fin voulue pour elle-même.

Tout le monde tombera d’accord; cette fin, c’est le bonheur. C’est sa recherche qui nous pousse à l’action. Si vous demandez à quelqu’un pourquoi il fait ceci et cela, et ainsi de suite en remontant de but en but, il finira par vous dire: «Pour être heureux.» Et le questionnement s’arrêtera. On ne peut en effet demander à quoi sert le bonheur, c’est une question absurde: le bonheur ne sert à rien, puisqu’il est le bien désirable en soi, pour lui-même; on ne peut le vouloir comme un moyen.

Qu’est-ce que le bonheur ?

Mais si les hommes s’entendent sur le mot «bonheur», ils sont loin de s’accorder sur la chose. Est-ce la gloire, les plaisirs, l’argent, la connaissance, l’amour… ?

La fin dernière de l’œil est de bien voir, c’est-à-dire de réaliser excellemment sa fonction propre. De même, le but dernier du guitariste, en tant qu’il est guitariste, est de bien jouer de la guitare. Pour connaître la fin suprême d’un être il faut donc partir de sa fonction spécifique (une chaussure peut servir à enfoncer un clou, mais ce n’est pas là sa fin spécifique).

De même, l’homme peut éprouver des plaisirs sensuels, exercer sa force, mais ce ne sont pas ses fonctions propres; il les partage avec les animaux. Sa différence spécifique, c’est l’âme rationnelle. Sa fin suprême sera donc l’activité rationnelle, exercée selon l’excellence (aretè), autrement dit selon la vertu (aretè).

En grec ancien, le terme d’arété (ἀρετή ) signifie, au sens le plus fondamental, l’excellence. C’est une notion intimement liée avec le fait de remplir une fonction ou de mener à bien une tâche ; celui qui vit selon l’arété est celui qui réalise son plein potentiel. Dans la culture grecque la plus ancienne, l’arété consiste dans le courage et la force face à l’adversité. Elle est ce à quoi tout homme doit aspirer.

Dans ses poèmes, Homère l’associe fréquemment avec la bravoure, mais encore davantage à l’efficacité. L’homme ou la femme qui réalise l’arété est une personne qui sait atteindre ses buts, qui fait usage de toutes ses facultés – force, bravoure, esprit, ruse, acuité – pour obtenir des résultats réels.

Dans le monde homérique, l’arété concerne toutes les aptitudes et les potentialités que les hommes possèdent. Le concept constitue un universel anthropocentré ou du moins réservé aux humains ; il présuppose un référent dans lequel les actions des hommes ont une réelle importance, où le monde est un lieu de conflit et de difficulté, et où la valeur et le sens se mesurent selon le critère de l’effectivité individuelle dans le monde.

德 dé
vertu, moralité, volonté, bonté, bienveillance
道德經 dào dé jīng
le livre de la voie et de la vertu
無為 wú wéi
laisser les choses suivre leur cours, laisser-faire

L’arété est à rapprocher de la notion taoiste de dé. Dé, traduit en général par « vertu », a essentiellement en chinois moderne le sens de « vertu morale », mais a eu autrefois tout comme son équivalent français le sens d’ « effet » ou de « pouvoir ». Le dé désigne l’action découlant du dào, la manifestation du dào dans les êtres et les choses.

Le taoïste doit cultiver le dé, c’est-à-dire suivre le flux naturel des choses sans le perturber ou tenter de le modifier. Le dé se manifeste par le wúwéi, ou art du non agir, qui doit mener à l’harmonie intérieure. Loin de signifier qu’il ne faut rien faire, le wúwéi implique plutôt de choisir ses actions en accord avec le dào.

L’action et les vertus

Ce qu’est le bonheur

Mais qu’est-ce donc que «l’activité de la raison»? La raison peut être active de deux manières: soit en se livrant à la pure connaissance (théoria), où elle est seule en jeu, soit en réglant l’action de l’homme dans le monde, où elle dirige le désir.

L’action elle-même se divise en «production» (poièsis), dont la fin est une œuvre extérieure (arts et technique), et en «action» pure (praxis), plus noble, qui a sa fin en elle-même (amitié, relations humaines…).

Le bonheur consiste donc d’une part et principalement dans la contemplation, d’autre part dans l’action pure, réglée par la raison (les biens matériels, la santé ne sont nullement étrangers au bonheur; ils y aident, mais ne le constituent pas).

Contemplation et action doivent s’exercer selon la vertu.

La vertu

La vertu est ce qui porte une chose à sa perfection. Il y a deux sortes de vertus: les vertus morales, perfectionnant le désir, qui se soumet à la raison, en vue de l’action, et les vertus intellectuelles, perfectionnant l’intelligence seule, en vue de la contemplation.

Savoir le bien n’est pas encore le faire, car la raison est affrontée au désir, qui se rebelle et résiste. Ensuite, si le méchant ignore le bien, c’est cette ignorance même qui est coupable. C’est lui qui, à force d’actes mauvais, s’est dénaturé; il préfère ses plaisirs à la réalisation difficile de sa nature.

Il faut donc former le désir au bien, l’exercer, le façonner. La vertu n’est donc ni une pure connaissance ni une action isolée, mais une habitude, une disposition stable et durable de la volonté, acquise par l’exercice, à bien agir. L’homme vraiment vertueux n’éprouve nulle contrainte à l’être, il l’est joyeusement, conscient de réaliser ainsi sa nature. La vertu consiste en un juste milieu, déterminé par la raison de l’homme prudent.

Le juste milieu

Le juste milieu définit la perfection: ce à quoi l’on ne peut rien ôter ni ajouter. Le juste milieu n’est pas une moyenne, mais un sommet entre le défaut et l’excès, une ligne de crête.

Ainsi le courage est-il le juste milieu entre la témérité et la lâcheté: non pas l’absence de crainte, mais son affrontement. La tempérance est le juste milieu entre l’insensibilité inhumaine et la débauche.

Appliquez-vous à garder en toute chose le juste milieu.– Confucius

La justice est la vertu de la relation avec les autres; elle consiste à attribuer à chacun ce qui lui revient. Il faut distinguer la justice commutative, qui règle les échanges, et la justice distributive, qui règle les distributions. La première respecte une égalité stricte, arithmétique: donnant-donnant. L’autre respecte une égalité proportionnelle: non pas la même chose à tout le monde, mais à chacun selon son mérite. L’égalité de la justice n’est donc pas forcément une égalisation indifférenciée, mais un traitement impartial, et, par conséquent, respectueux des mérites comparés.

L’homme supérieur est celui qui a une bienveillance égale pour tous, et qui est sans égoïsme et sans partialité.– Confucius

Pénétrer dans un jardin chinois, c’est entrer dans la pensée chinoise et surtout dans la pensée taoïste. Dans la Chine traditionnelle, le confucianisme avait inventé le moyen d’éviter la violence dans la société en créant les règles du jeu social, qu’on appelait les rites. Il définissait les devoirs que chacun devait remplir pour assurer la pérennité de la famille et de l’État. Le taoïsme, lui, préconisait de suivre la nature et même, comme Yang Zhu, sa nature individuelle, car toute interférence dans le cours naturel des choses ne pouvait que provoquer des malheurs ; en politique, le meilleur dirigeant était donc celui qui s’abstenait d’agir. C’était sur cette pensée que s’appuyaient ceux qui refusaient les lois de la société et se retiraient pour vivre au fond des montagnes afin d’épouser le rythme de l’univers. Ces deux courants n’étaient pas opposés que si l’on poussait chacun à l’extrême et si l’on avait oublié le principe du juste milieu. En fait, ils étaient plus complémentaires qu’opposés. La plupart des lettrés, après avoir payé leur dû à la société, avoir été pères de famille et fonctionnaires, se croyaient le droit à un certain âge de se détacher du monde et, disciples de Candide, de cultiver enfin leur jardin, lieu idéal de cette retraite. L’esthétique du jardin était donc inséparable de la pensée taoïste. Il s’agissait de créer un modèle réduit de la nature avec ses montagnes et rivières, ses falaises et ses lacs, ses ouvertures et ses refuges cachés, sa permanence et ses saisons. Le taoïsme, bien que ni Lao zi ni Zhuang zi n’aient parlé d’art, était devenu l’esthétique sous-jacente à toutes les créations artistiques : maîtriser la technique pour ensuite l’oublier, dépasser la conscience rationnelle pour suivre tout “naturellement” sa main confondue avec celle qui crée l’univers, retrouver la mentalité de bébé après être passé par le savoir. Le jardin avait un avantage : on pouvait certes l’installer au milieu de la campagne, mais aussi bien dans les villes, à l’abri de murs ; et vivre en ermite, à la fois proche et loin des ambitions et tracas du monde, dans un espace clos qui restait à la mesure de l’homme, puisque créé par lui.
– Jacques Pimpaneau, in Dans un jardin en Chine

La prudence

Le juste milieu doit être à chaque fois déterminé selon la situation. Il est la fin que vise la volonté, mais il faut encore réfléchir aux meilleurs moyens de l’atteindre. Je puis avoir la ferme volonté d’être juste sans savoir quoi faire pour l’être.

C’est à l’intelligence pratique, qui regarde les choses particulières et changeantes, que revient cette tâche délicate; sa vertu, intellectuelle, est la prudence. «La vertu morale assure la rectitude du but que nous poursuivons, et la prudence celle des moyens pour y parvenir.».

L’amitié et la contemplation

Avoir un ami

L’accomplissement de cette vie morale perfectionnée par les vertus est la relation à autrui.

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote appelle φιλία l’affection qui fait que nous aimons un être pour ce qu’il est et non pour ce qu’il peut nous apporter.

L’amitié diffère en cela de l’amour intéressé qui nous fait aimer quelqu’un pour nous-même, et pour les avantages, plaisirs ou utilité que nous pouvons en tirer – et non pour lui-même. L’ami est un autre moi-même. Entre les amis, plus besoin de justice; ce qu’elle commande entre les hommes qui ne sont pas amis, c’est l’amitié qui le fait ici spontanément.

Cet amour désintéressé et réciproque donne à l’âme humaine une assise qu’elle ne peut avoir seule, une sorte de complétude que sa nature infirme appelle naturellement. L’homme ne se suffit pas à lui-même. Le moi commence à deux.

仁 rén
humanité, bienveillance, amande, pépin, bon, bienveillant
人 rén
personne, homme, être humain, homo sapiens

Pour la pensée chinoise l’homme – 亻 rén – a besoin de sa relation à l’autre, d’être deux – 二 èr – pour avoir la qualité d’humanité – 仁 rén -, pour être pleinement humain.

L’amitié des contemplatifs

Le bonheur de l’amitié n’est pas tout. Reste la contemplation de Dieu. Elle est le bonheur suprême, couronné par le plus noble plaisir. Elle connaît toutefois des intermittences tant elle est difficile. Il faut noter que l’amitié la plus solide est l’amitié qui lie les amoureux de la vérité car, suspendue à l’éternel, elle se garantit de toutes les inconstances et médiocrités de la vie, s’alimente et se renforce contre toute rupture à la source de toute jeunesse et de toute vie. Ce commun amour d’un bien qui ne s’amoindrit pas de son partage est l’étoile fixe des amitiés indestructibles.

Le dynamisme à la source de l’action, c’est le désir. Mais il a une fin naturelle: le bonheur, qui réside en la réalisation de notre nature. C’est à l’intelligence, à la raison pratique, d’éclairer le désir sur cette fin, et de trouver les moyens propres à le rejoindre. Les vertus, les devoirs, la dimension impérative de la morale font partie de ces moyens: le devoir n’est pas arbitraire, mais intégré dans une perspective plus vaste, dont la ligne de fuite est la quête du bonheur.

Alors que Bankei, le grand maître zen, enseignait au temple de Ryumon, un prêtre Shinshu, jaloux de son auditoire impressionnant, voulut discuter avec lui.

Bankei était en train de parler lorsque le prêtre se présenta, et celui-ci provoqua un tel désordre que Bankei s’interrompit pour lui demander ce qu’il voulait.

– « Le fondateur de notre secte, dit le prêtre avec arrogance, avait des pouvoirs si miraculeux qu’il pouvait écrire son nom alors qu’il se tenait sur l’une des rives du fleuve, un pinceau à la main, et que son serviteur était sur l’autre rive avec une feuille de papier. Es-tu capable d’une chose aussi remarquable ? »

Bankei répondit d’un ton léger :
– « Ces tours de passe-passe ne sont pas dans la manière du Zen. Mon miracle à moi, c’est de manger quand j’ai faim et de boire quand j’ai soif. »

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