Ne craignez pas le travail amer. Si vous le craignez, vous ne progresserez pas. Les classiques du taijiquan disent que la racine correcte est dans le pied. Un débutant peut développer une racine en passant simplement trois à cinq minutes, matin et soir, debout une seule jambe. Alternez les jambes et augmentez progressivement le temps tandis que vous descendez plus bas. Ce travail amer non seulement développe une racine, mais il stimule également le système cardiovasculaire, ce qui profite au cerveau. Il est essentiel que votre qi coule vers le champ de cinabre inférieur, les deux pieds adhèrent au sol, et alors vous n’exercez absolument aucune force. Lorsque vous pratiquez cette posture debout, vous pouvez faciliter le maintien de votre équilibre en touchant légèrement une chaise ou une table avec le majeur et l’index. Après un certain temps, utilisez uniquement l’index. Quand vous pouvez rester sans assistance, vous pouvez choisir la posture de lever des mains ou la posture du joueur de pipa continuer votre pratique. La posture du simple fouet développe l’ouverture et l’extension tandis que la posture du commencement cultive l’unité indifférenciée. Ces postures sont essentielles pour comprendre la forme et l’application du taijiquan- alors ne les négligez pas !
En ces temps de confinement je vous propose un enchaînement de 6 postures immobiles debout, précédé d’un massage des mains par percussion. Ces postures renforce les défenses immunitaires de l’organisme en améliorant et régulant : la circulation sanguine, l’évacuation des blocages et tensions, la libre circulation du souffle dans tous les méridiens, la diminution de l’état de stress, la clarification de l’esprit.
Ce que j’ai l’intention de faire est de fusionner l’ancien et le nouveau ensemble, héritant de quelque chose du passé et divulguant quelque chose qui appartient à notre époque.
對於 過去 的 筆墨 ， 我 欲 承 之 ； 對於 現今 的手法 ， 我 欲 融 之。
C’est pourquoi j’attache d’ une part de la valeur à l’utilisation du pinceau et de l’encre, mais d’autre part , j’adapte mon travail la vision du monde d’aujourd’hui.
我 自有 我 在。
Je pense que c’est la façon de donner naissance à mon propre art unique.
Verdure, 2015, encre sur carton shikishi, polyptyque de 96 panneaux, Koon Wai Bong, collection du Asian Art Museum de San Francisco
La fleur de prunier est connue depuis plus de mille ans à travers la poésie et la peinture chinoise.
Fleurs de prunier, encre et couleur sur papier Qian Xuan (1235–1305)
Fleurs de prunier en quatre rouleaux, encre sur papier, Jin Nong (1687–1764)
Elle est la fleur de l’hiver, annonciatrice du printemps. Le prunier est le premier arbre à fleurir dans l’année, avant même que ses feuilles se soient développées et même sous la neige. On dit que sa floraison est d’autant plus belle que la plante a subi les rigueurs de l’hiver.
四君子 sì jūnzǐ
Fleurs de prunier dans le style de la dynastie des Song n°5, 2013, acrylique et techniques mixtes sur toile, Yang Qian
Les quatre gentlemen, série n°3, 2013, acrylique et techniques mixtes sur toile, Yang Qian
Ensemble avec le bambou, l’orchidée et le chrysanthème, ces quatre plantes sont considérées comme les quatre gentilshommes de la peinture chinoise. L’expression compare les quatre plantes à 君子 jūnzǐ, l’homme de bien du confucianisme.
Trois amis de l’hiver, encre sur papier, Zhao Mengjian
La fleur de prunier est quelquefois utilisée pour symboliser 煉丹 liàndān, l’alchimie taoïste, et elle fait alors référence aux cinq agents. Elle fait aussi référence à la persévérance requise dans l’étude des arts internes et à la fin de l’hiver de l’être humain, quand le printemps du naturel le touche, l’enveloppe dans ses pétales accueillantes. C’est une représentation de notre résilience. Les légendes chinoises disent que 仙人 xiānrén, les immortels taoïstes, se nourrissent de fleurs de prunier et que 老子 Lǎozǐ serait né au pied d’un prunier.
La disposition resserrée des cinq pétales de la fleur de prunier symbolisent l’harmonie, l’unité des différentes parties de notre corps, des êtres humains entre eux et de tout ce qui existe. Cette floraison, à la fin de l’hiver, dans le grand froid et la neige abondante, une floraison qui revient chaque année, infailliblement, évoque la force de la vie, l’espoir, la vaillance, la ténacité, la continuité, la santé et la longévité.
Fleur de prunier, encre et couleur sur papier, Pu Ru 1896-1963
La fleur de prunier représente aussi la retenue et la simplicité. En effet, elle fleurit et donne à voir sa beauté pendant que les autres fleurs se préparent, puis elle leur laisse la place dès que celles-ci apparaissent. Son travail est alors achevé.
Fleurs de prunier, Chen Xianzhang
Fleurs de prunier au début du printemps, rouleau suspendu, encre sur soie, Wang Mian,
Pruniers,
bambous et oiseaux
(détail), Empereur Huizong
Né en Mandchourie en 1945, Ishiodori Tatsuya passe son enfance à Kagoshima puis s’installe à Tokyo, où il obtient le diplôme des Beaux-Arts en 1970. Devenu un artiste à succès, il s’intéresse surtout pendant vingt ans à l’art du portrait. Il vient souvent à Paris, y acquiert un atelier et s’y marie en 1988. Depuis, il navigue entre la France et le Japon. Vivre et travailler à l’étranger lui fait prendre conscience de sa culture d’origine. Il découvre que la peinture japonaise est en même temps « absolument originale » et « totalement universelle » : il veut, en renouvelant la tradition, être à la fois « authentique » et « moderne ».
日本画家 石踊達哉の視線 | Japanese Painter Tatsuya Ishiodori – Perspective
Traditionnellement, une salle où les arts martiaux comme le taijiquan sont pratiqués est appelée 道觀 dàoguàn : Temple du Tao, mais il y a un nom plus ancien. À l’origine, ces lieux étaient nommés 道塲 dàochǎng : Champs du Tao.
Dàochǎng a le sens premier de bodhimanda, ce terme a pour origine une traduction du sanscrit बोधि मण्ड : siège de la sagesse. Le Bouddha, après avoir longtemps médité sous des jambus, aurait atteint l’illumination – ou bodhi – sous un pipal à Bodhgaya. Cet arbre, appelé Bodhimanda ou Bo, occupe donc une place particulièrement importante dans la mythologie bouddhiste.
道 dào
doctrine, raison, voie, dire, circuit, intendance, classificateur pour : lignes, rivières, ponts, passes, objets longs, plats cuisinés
场 chǎng
aire, salle, champ, scène, classificateur pour les jeux et les loisirs
观 guàn
temple taoïste
观 guān
regarder avec attention, observer,contempler
松 sōng
desserrer, lâcher, détendu, mou, pin (emblème de longévité, de constance et de fidélité)
Ceux d’entre vous qui s’entraînent régulièrement ont probablement un espace que vous avez dédié à votre pratique. Si vous avez exploré l’art suffisamment en profondeur, vous auriez pu prendre conscience que le vrai dàochǎng est en fait à l’intérieur de nous-mêmes. Bien sûr, lorsque nous parlons de l’intérieur de nous-mêmes, nous parlons non seulement de notre corps physique mais aussi du sanctuaire le plus intime, celui de nos pensées, de nos sentiments, de notre conscience. En effet c’est en ce lieu que nous trouvons le calme, le silence, la force intérieure qui alimente notre entraînement et notre vie.
Ce calme intérieur est appelé dans la terminologie chinoise de nos pratiques 鬆 sōng qui se traduit le plus souvent par la détente mais qu’on pourrait mieux qualifier de détente tranquille et alerte. Le sōng physique est dans une certaine mesure relativement facile, mais pour aller plus loin, ce qui est nécessaire, c’est un sōng mental et c’est beaucoup plus difficile.
Il me semble que dans la situation actuelle, une exploration et une tentative de vraiment trouver, former et approfondir notre expérience de sōng mental est une occupation digne.
Nous devons cultiver en nous ce sōng mais aussi l’exprimer mentalement et physiquement pour qu’il soit partagé par tous ceux avec qui nous entrons en contact.
Les peintures de l’artiste balinais I Nyoman Wirdana célèbrent la couleur et la joie. Ses images racontent le mythique et le mystique, s’inspirant du cosmos et de la nature tout en étant uniquement balinaises.
La danse de Shiva
Toutes les couleurs de l’arc-en-ciel prennent vie sous nos yeux dans La danse de Shiva, une représentation palpitante du dieu hindou Shiva dans une roue cosmique, encerclée d’une délicieuse gamme de motifs décoratifs.
Les formes violettes interagissaient avec les teintes oranges, les verts contrastaient avec les rouges, les bleus et les jaunes dans des relations d’opposition. Dynamisée par une tension visuelle dynamique, la composition brille d’une grâce sous-jacente. Comprendre la théorie des couleurs et l’association avec le subconscient était le principal instrument de la méthodologie de Wirdana.
Le regard de Shiva a la séduction de la transe, ses quatre bras sont disposés en un éventail de gestes divins avec des symboles sacrés tenus à portée. Les gardiens sentinelles sont positionnés à sa gauche et à sa droite. De délicats dessins symétriques consacrent le majestueux Shiva, “Le Destructeur” au sein de la sainte trinité hindoue, y compris Brahma et Vishnu.
D’autres divinités entoure Shiva améliorant la fluidité du mouvement circulaire de la composition qui mène l’œil du champ visuel extérieur au champ visuel intérieur. Des points et des cercles blancs et dorés – étoiles et planètes – couvrent le plan extérieur de l’image, des diamants scintillants dans un océan de grandeur de couleur. L’image est encadrée par une bordure blanche de motifs répétitifs, de fleurs de lotus et de la syllabe sanskrite ॐ Om, sculptés dans des formes peintes tridimensionnelles objectivant et projetant la composition l’extérieur.
Borobudur s’éveille au milieu des lucioles
Les animaux des écritures balinaises jouent des rôles principaux dans les compositions caractérisées par les autres œuvres de Wirdana: cerfs, éléphants, cygnes et même la licorne mythique. Dans Borobudur s’éveille au milieu des lucioles (2014-2016) Wirdana sélectionne un récit bouddhiste tout en incluant des motifs de conception architecturale ancienne.
Les œuvres sont parfois créées par paires – qui, selon l’artiste, doivent rester côte à côte: Arbre des Lumières, parc aux cerfs (2013-2014) et quelque part au-dessus de l’arc-en-ciel (2018).
Ses œuvres antérieures, dominées par des couleurs qui se chevauchent et des formes d’inspiration cubiste comme dans Ganesha Samsara, suggèrent l’atmosphère surréaliste d’un autre monde qui est vivante à Bali, où le voile entre l’invisible et le visible est mince. Tout l’espace à l’intérieur de la toile est entièrement occupé avec la répétition de motifs et de formes. L’esthétique est dominée par la ligne, le récit, la figuration et la planéité sans profondeur de champ.
Les surfaces complexes des peintures de Wirdana exigent notre inspection minutieuse et la texture joue un rôle essentiel. Son «paysage» de vallées et de pics finement réglés est construit en superposant de la peinture à l’huile en points, traits et rythmes définis sur la toile. Il adopte la méthode de peinture au pointillisme pour atteindre cet objectif. Ces points textuels fonctionnent correctement sous un éclairage conçu. Les pics projettent de minuscules ombres dans les vallées. Les reflets colorés, souvent accentués par des couleurs scintillantes ou vives, deviennent une caractéristique visuelle distincte. En revanche, l’obscurité de la vallée souligne l’impact esthétique global.
Les motifs linéaires dans la texture créent des rythmes visuels encourageant l’œil à traverser la composition en mouvements tourbillonnants et pulsatoires. La superposition de peinture de Wirdana est un processus minutieux, qui prend environ 18 mois à l’artiste. “Ma technique a constamment évolué, et c’est le résultat de mes années d’observation tout en mélangeant et en développant mon style”, a déclaré Wirdana. “Mes connaissances de base proviennent de la compréhension de l’impressionnisme, mais je décris ma technique comme étant tout sur le flux.”
L’impact du cubisme est évident dans mes peintures précédentes, avec les influences chinoises du Feng Sui et de l’art déco qui ont évolué au sein de la peinture balinaise. Ma technique prend du temps. Je travaille lentement et c’est ma méthodologie consciente. La superposition est un processus étape par étape qui nécessite certaines profondeurs de couleurs distinctes.
Dans la tradition de la peinture balinaise, les images narratives classiques sacrées exposées dans les temples, les sanctuaires et les demeures de l’aristocratie sont strictement codifiées. Les artistes fonctionnent comme un médiateur entre les mondes du visuel et de l’invisible, déchiffrant l’ésotérique en un langage pratique pour le monde quotidien. La mission de Wirdana est la même.
J’ai une approche systématique et calculée et je planifie chaque travail avec un système de grille avant de commencer. Avec une grande partie de la composition, environ 60%, je peux prédire le résultat. Les 40 pour cent restants sont plutôt une réponse spontanée au cours de la progression de l’œuvre, ce qui me permet d’améliorer la dynamique esthétique. Mon objectif est de viser le meilleur pour atteindre les meilleurs résultats en fonction de mes capacités.
Film de Tatsushi Omori avec Haru Kuroki, Mikako Tabe, Kirin Kiki
Dans une maison traditionnelle à Yokohama, Noriko et sa cousine Michiko s’initient à la cérémonie du thé. D’abord concentrée sur sa carrière dans l’édition, Noriko se laisse finalement séduire par les gestes ancestraux de Madame Takeda, son exigeante professeure. Au fil du temps, elle découvre la saveur de l’instant présent, prend conscience du rythme des saisons et change peu à peu son regard sur l’existence. Michiko, elle, décide de suivre un tout autre chemin.
Entrons dans le jardin, dans le jardin sauvage et foisonnant Avant que je L’avale L’eau de la source a bruissé Sur mes dents
Du simple pliage d’une serviette au nombre de pas imposés ou aux gestes méticuleux exécutés par des mains « qui pensent », jour après jour, saison après saison, année après année, Noriko apprend la lenteur et la patience, se révélant pudiquement à nous, en voix off, dans l’exploration de plus en plus sensible de son moi intérieur.
日々是好日 nichinichi kore kōnichi
Un accomplissement qui prendra du temps et que symbolise la devise, immuable entre toutes, répétée à l’envi par l’enseignante : Chaque jour est un bon jour et que Noriko va faire sienne, ayant intégré progressivement la signification zen à sa propre expérience de vie.
Il y a des choses qui demandent du temps et ce sont celles qu’on parvient à comprendre petit à petit.
永平道元 Eihei Dōgen (1200 – 1253) est le fondateur de l’école Sōtō du bouddhisme zen au Japon. Il l’introduisit sur l’île après un voyage en Chine. Il est considéré comme un des plus grands maîtres du bouddhisme japonais. Par la profondeur et l’originalité de sa pensée, Dōgen est souvent considéré comme le plus grand philosophe du Japon et l’un des plus importants penseurs de toute l’histoire du bouddhisme, l’égal de Nagarjuna.
Impossible de définir Ce qui est par-delà les mots Dans le pinceau ne doit même pas rester Une goutte d’encre.
Un des aspects les plus originaux de sa pensée concerne sa conception du rapport de la partie avec le tout. Selon Dōgen, on ne peut saisir la réalité des choses que sous une forme déterminée. Ainsi, la vérité bouddhique ne peut apparaître que sous une forme déterminée. Chaque partie de la totalité du monde représente cette totalité sous une forme particulière. On peut donc saisir tout l’univers à travers la présence d’un seul brin d’herbe, à condition de saisir toute la nature de ce brin d’herbe. La présence d’un brin d’herbe peut donc représenter la vérité bouddhique. Cette conception s’applique aussi au temps. Le temps n’apparaît lui aussi que sous une forme déterminée appelée instant. La conception successive du passé/présent/futur est illusoire. Seul l’instant présent est réel. Par conséquent, chaque instant, aussi bref soit-il, “re-présente” le temps dans sa totalité sans qu’il soit nécessaire d’attendre d’autres instants. La vérité bouddhique du temps est le temps tel qu’il est, le présent instantané, maintenant.
Pour peindre le printemps, il ne faut pas peindre les saules, les pruniers rouges, les pêchers, les pruniers verts. Peignez juste le printemps. Peindre les saules, les pruniers rouges, les pêchers et les pruniers verts, ce n’est que peindre les saules, les pruniers rouges, les pêchers et les pruniers verts, ce n’est pas encore peindre le printemps. Le printemps n’est pas à ne pas peindre et pourtant hormis mon ancien maître, ancien éveillé, entre le ciel de l’Ouest et la terre de l’Est, nul n’a su peindre le printemps. Seul mon ancien maître, ancien éveillé, est la pointe du pinceau capable de peindre le printemps.
Un instant qui représente tous les instants, un brin d’herbe en présence qui représente tous les êtres symbolisent la vérité bouddhique d’une manière beaucoup plus adéquate que par le langage. La vérité bouddhique est donc toujours plus ou moins en conflit avec les expressions conceptuelles qui tentent de l’exprimer. C’est pourquoi les différentes expressions de cette vérité à travers l’histoire ne sont que différentes expressions de ce conflit.
En quoi l’homme serait-il plus précieux que la femme? Le vide est le vide, les quatre éléments sont les quatre éléments, les cinq agrégats sont les cinq agrégats. Il en est de même pour l’homme et la femme, et l’un et l’autre peuvent atteindre l’Eveil. C’est pourquoi il faut les respecter et les honorer l’un comme l’autre quand ils ont obtenu la Loi, et ne pas arguer du fait qu’ils soient homme ou femme. Tel est le principe de la suprême ry merveilleuse Voie bouddhique.
La pensée de 道元禅師 Dōgen Zenji est la forme la plus radicale prise par les philosophies de l’ici et du maintenant. C’est pourquoi, si on l’épouse, elle représente à sa manière toutes les philosophies de la présence. Au Japon surtout, l’œuvre de Dōgen a été comparée à divers auteurs occidentaux tels que saint Augustin, Maître Eckhart, Merleau-Ponty, Sartre, Derrida ou Heidegger. Le rapprochement entre Dōgen et Heidegger permet de comprendre pourquoi l’œuvre de ce dernier a suscité un grand nombre d’études au Japon.
Concrètement, on fixe son attention sur un élément physique autour de nous ou en nous ; l’objet d’attention le plus habituel est le va-et-vient de notre respiration. Quand les pensées traversent le champ de la conscience, on sait que ces pensées sont là mais on ne s’y accroche pas. On reste concentré sur la respiration. Et si jamais une pensée nous accapare et nous détourne de cette attention à la respiration, dès que l’on s’en rend compte, on revient à cette attention. Au début, l’esprit est constamment détourné de son objet d’attention par toutes de considérations et rêveries que produit sans cesse le mental. Mais progressivement, il retourne de plus en plus vite à son objet d’attention et gagne en concentration. On peut comparer l’esprit à une sorte de torrent. Mais avec shamatha, ce torrent s’apaise et devient comme un fleuve s’écoulant tranquillement. Une fois que l’on devient très expérimenté dans shamatha, l’esprit est comme un lac empli de quiétude.
Zen est un film japonais réalisé en 2009 par Banmei Takahashi. Le film raconte l’histoire vraie du jeune moine japonais Dōgen qui s’initia au bouddhisme zen en Chine au xiiie siècle et l’importa au Japon.
Devant des coffres, dessertes à livres ou commodes en laque lisse et brillante, décorés d’incrustations voyantes, vous jugerez ceux-ci d’une ostentation agaçante, voire vulgaires; mais enduisez-les du noir complet de l’espace qui les enveloppe, remplacez le soleil ou la lampe électrique par la lumière d’une unique lampe à huile ou d’une bougie, et ces choses arrogantes se trouveront à faire le grand plongeon, soudain chics et posées. C’est que les artisans d’autrefois avaient précisément en tête cette pièce sombre et recherchaient un effet sous lumière pauvre lorsqu’ils enduisaient de laque et dessinaient des motifs d’or sur ces ustensiles. Il faut de même admettre que la surenchère de doré était la conséquence de leur réflexion sur la façon dont l’or surgirait des ténèbres et réfléchirait la flamme de la lampe à huile. Car en effet, cette peinture à la poussière d’or n’est pas faite pour être scrutée brutalement d’un seul coup d’ail dans un lieu éclairé, mais découverte peu à peu dans un lieu sombre, au hasard d’une nouvelle partie qui luit discrètement. C’est dans la mesure où la plupart de ses motifs extravagants demeureront cachés dans le noir qu’ils provoquent une émotion indescriptible. Jusqu’à la texture trop brillante de sa peau: il suffit qu’elle soit posée en un lieu sobre pour que, reflétant l’épi de la flamme qui vacille, elle nous informe de la visite occasionnelle d’un filet d’air dans la pièce si tranquille, et nous invite à la méditation. Sans un objet de laque dans ces pièces sombres et mélancoliques, combien perdrait de son charme le monde fantasmatique qui se forme à la lumière mystérieuse des bougies et lampes à huile, au pouls nocturne de leurs flammes vacillantes! La laque se saisit de-ci de-là des ombres de la lampe, comme des ruisseaux s’écoulant sur les tatamis avant d’abonder dans un étang, et les fait jouer timidement, dans l’intermittence et l’éphémère, jusqu’à tisser des motifs à la poudre d’or sur la nuit elle-même.
Voici enfin proposée une nouvelle traduction du livre fondateur de l’esthétique japonaise du clair-obscur et du presque rien, du subtil et de l’ambigu, opposée au tout blanc ou noir écrasé de lumière rationaliste de l’Occident. La profonde couleur de la laque, obtenue par accumulation de couches de ténèbres. Le chatoiement de l’or et des rutilants costumes du nô et du kabuki, surgissant de la pénombre et dérobant la clarté aux lampes à huile. La lumière tout intérieure des pâtisseries traditionnelles qui semblent rêver dans leur assiette. L’architecture de l’apaisement les matières éteintes, le bois, la paille, contre l’hygiénique céramique. Rédigé en 1933 dans une langue scintillante d’élégance et d’ironie, ce classique nous parle non pas d’un monde disparu mais de celui que nous voudrions faire advenir : moins de clinquant, plus de beauté modeste et de frugalité.
Cabinet en laque période Edo-Meiji, à décor en iroe takamakie rehaussé de kirikane d’un complexe palatial dans une fôret de pins, surmonté d’une anse trilobée, s’ouvrant pour découvrir trois tiroirs superposés, ferrures à décor de rinceaux feuillagés.
La cosmogonie chinoise est la théorie de naissance même de l’univers tout entier, de son organisation et de son fonctionnement, elle remonte à la nuit des temps, soit plus de 5 000 ans. Elle est la base même de toute discipline et arts divinatoires taoïstes et chinois. Comprendre son fonctionnement est indispensable pour poursuivre les différentes étapes d’un art pratiqué. Il est essentiel de se familiariser avec le rôle de l’être humain dans l’univers, qui n’est pas d’être conquérant ou dominateur, mais le médiateur entre le ciel et la terre.
天地 tiāndì
道 dào
道 dào se décompose en 首 shǒu: la tête, le chef et 辶 abréviation de 辵 chuò: la marche. 道 dào désignait, à l’origine, le prince qui marche à la tête de ses armées ; ensuite, filant une double métaphore, il est devenu d’une part le « principe, ce qui rend compte de la voie », de l’autre le « cheminement selon ce principe » qui, au sens figuré, aboutit à l’idée de conduite. Ces différents sens dépendent du contexte dans lequel ce mot est employé, car s’il est un terme commun à toutes les écoles de pensée chinoises, c’est bien celui de 道 dào.
道生一，一生二，二生三，三生萬物, 萬物負陰而抱陽. 沖氣以為
– chapitre 42 du Classique de la voie et de la vertu
La voie (道 dào) produit (生 shēng) le un (一 yī), le un produit le deux (二 èr), le deux produit le trois (三 sān), trois produit les dix mille êtres (萬物 wànwù), les dix mille êtres s’adossent (負 fù) au yin (陰 yīn), mais tout en serrant sur leur poitrine (抱 bào) le yang (陽 yáng). Ce sont les souffles (氣 qì) qui font irruption au milieu des êtres qui sont les artisans de leur harmonie (和 hé).
Le sinologue Jean-François Billeter propose le fonctionnement des choses pour rendre compte de la signification globale du mot dào qui est pour l’esprit paysan des Chinois le pseudonyme de ce moteur impersonnel qui fait tourner les saisons et que le souverain doit suivre afin que l’harmonie règne « sous le ciel », c’est-à-dire sur la terre de Chine.
Les quatre premières phrases du chapitre 42 du 道德經Dàodéjīng ont pour axe central 生 shēng, qui signifie à la fois vivre et naître. La forme ancienne de cet idéogramme montre un arbre enraciné dans le sol qui a déjà une ramure et dont une seconde est en train de pousser, naissance qui à chaque printemps apporte la preuve que l’arbre est vivant, qu’il n’a pas gelé pendant l’hiver. Beaucoup de choses sont dites par ce simple idéogramme. Le choix de l’arbre comme emblème du vivant montre que l’on ne parle pas ici de création unique, originelle, mais d’une recréation continuelle à chaque renouveau printanier. Ce n’est pas le dào qui fait naître les bourgeons, il n’a pas plus de pouvoir créateur que de réalité matérielle, il n’est que le fonctionnement naturel des choses.
Cette interprétation du 道 dào donne un nouveau sens au chapitre 42 :
Le dào vit selon le un signifie que le fonctionnement des choses suit un principe unitaire. Tout ce qui vit fonctionne suivant une seule et même loi.
Du un naît le deux signifie que cette unité fondamentale du fonctionnement vital ne nous est perceptible qu’au travers du rythme binaire, celui de l’alternance des jours et des saisons.
Du deux naît le trois, signifie que cette structure binaire, par la différence de potentiel qu’elle produit entre l’hiver et l’été, la nuit et le jour, le chaud et le froid apparaît un souffle qui pareil au vent qui roule du froid vers le chaud.
Du trois naissent les dix mille êtres signifie que ce principe est applicable à la totalité des vivants.
De ce point de vue la pensée chinoise s’intéresse moins à la façon (logie) dont le monde (cosmo) a été engendré (gon) qu’à sa fonctionnement (cosmologie).
惪 dé
是以聖人處無為之事 行不言之教
– chapitre 2 du Classique de la voie et de la vertu
Le dào est donc une réalité qui ne peut être ni adéquatement expliquée avec des concepts, ni transmise par des mots mais qui doit être expérimentée. Fidèles à cette intuition, les taoïstes répéteront inlassablement au fil des siècles : le dào ne peut se transmettre, le dào ne peut être dit par des paroles, C’est pourquoi le vrai maître, dans le taoïsme, sera non pas celui qui décrit un chemin mais celui qui le montre avec sa vie et son corps, faisant comme le saint (聖 shèng) dont parle Lǎozǐ, qui savaient s’adonner à l’enseignement sans parole (不言 bù yán). Dans une telle perspective, le grand art est de découvrir au fond de soi la force, la vertu (惪 dé) spécifique du dào , puis éventuellement conduire autrui comme par osmose à la même découverte.
Cette vertu, c’est tout ce qui en chaque être appartient à tous les autres
– Claude Larre
無極wújí
Wújí est composé de 無 wú: ne pas avoir, non, sans et de 極 jí : sommet, extrémité, pôle. Littéralement « sans faîte », wújí signifiait à l’ origine « ultime, sans limites, infinie » , puis il en est venu à signifier « l’univers primordial » avant le tàijí.
L’empereur de la mer du Sud s’appelait Par-ci (儵 shù), celui de la mer du Nord s’appelait Par là (忽 hū), celui du milieu s’appelait Chaos (混沌 Hùndùn). De temps à autre, Par-ci et Par-là se rencontrait chez Hùndùn et celui-ci les recevait fort civilement. Ils se demandèrent comment lui rendre la pareille et se dirent : « Tous les hommes ont sept trous pour voir, entendre, manger et respirer, lui n’en a pas un seul. Nous allons les lui percer. » Ils lui en firent un chaque jour et le septième jour, Hùndùn mourut.
Le terme Hùndùn est révélateur puisqu’il contient déjà l’idée d’une dualité en même temps qu’une symétrie née de l’unité, puisqu’il désigne l’unité qui précède la division soudaine (儵忽 shū hū) du monde en deux pôles mais que son nom est constitué de deux sonorités similaires qui présagent déjà de l’apparition du 陰 yīn et du 陽 yáng. Tout aussi intéressante est l’idée selon laquelle Hùndùn désigne un chaos primordial qui n’est pas un désordre absolu, mais un ordre non encore manifesté. Cette définition est la même que celle du terme hébreu de tohuva-bohu que l’on retrouve dans la Genèse et qui est lui aussi construit sur cette même idée d’une dualité au niveau des sonorités et qui désigne aussi l’idée d’un ordre caché, qui va participer à l’organisation du monde.
陰陽 yīn yáng
Ciel et Terre ( 天地 tiāndì) n’étaient pas encore formés ( 未形 wèixíng) … La voie ( 道 dào) commença ( 始 shǐ) par les immensités vides. Ces immensités vides générèrent ( 生 shēng) les espaces et les temps ( 宇宙 yǔzhòu). Les espaces et les temps générèrent le souffle ( 氣 qì). Le souffle prit contours et limites. Le yang clair ( 清陽 qīng yáng) se diffusa et se prodigua pour constituer le ciel. Le yin lourd et trouble ( 重濁陰 zhòng zhuó yīn) se condensa et s’immobilisa pour constituer la terre
in chapitre 3 du Huáinánzǐ
氣 qì
天地之氣和而為一分為陰陽判為四時列為五行
– chapitre 13 du 春秋繁露 Chūnqiū fán lù
Le souffle harmonisé du ciel~terre est l’un. Il se différencie et c’est le yin~yang; il se divise et voilà les quatre saisons (四时 sì shí); il se partage pour faire les cinq agents (五行 wǔ xíng).
Le mouvement de la vie découle donc du 道 dào qui prend forme dans la dualité du 陰 yīn et du 陽 yáng, engendrant en son sein le souffle d’une tension faite de retenue et d’entraînement, qui permet à tous les êtres, qu’ils soient dix mille ou une infinité, de trouver leurs identités et leurs places spécifiques dans la symphonie du monde. Cette origine secrète du dào est donc agissant dans les entrailles de toute réalité, y compris du corps humain.
盤古 Pángǔ
Le ciel et la terre étaient mélangés comme un œuf de poule ; Pangu était au milieu. Après 18 000 ans, le ciel et la terre se séparèrent, le yáng pur devint le ciel et le yin trouble la terre. Pangu, au milieu, mutait neuf fois par jour, le divin rejoignait le ciel et le démoniaque la terre. Chaque jour, le ciel s’élevait d’un zhang, la terre épaississait d’un zhang, et Pangu grandissait d’un zhang. Après 18 000 ans, le ciel était très élevé, la terre très profonde et Pangu très grand ; alors apparurent les Trois augustes.
– Xu Zheng, Histoire des trois augustes et des cinq empereurs
Pangu fut le premier à naître. À sa mort il se transforma : son souffle devint le vent, sa voix le tonnerre, son œil gauche le soleil et le droit la lune, ses quatre membres les extrémités de l’univers, ses coudes, ses genoux et sa tête devinrent les cinq monts sacrés ; son sang forma les rivières, ses tendons le relief, sa chair les terres arables, ses cheveux les astres, les poils de son corps la végétation, ses dents les métaux et les roches, sa moelle les pierres précieuses et le jade, sa sueur la pluie, et la vermine sur son corps disséminée par le vent devint les hommes.
– Xu Zheng, Annales des cinq éléments
Ce mythe nous rappelle que selon la tradition chinoise, le corps humain est un microcosme reproduisant la totalité de l’univers. L’idée selon laquelle il existe un lien entre le ciel et la terre est aussi une notion fondamentale de la tradition chinoise, celle de l’axe du monde, l’axis mundi. Il est l’axe autour duquel tourne la voûte céleste, qu’il rejoint en son sommet, en son grand faîte (太極 tàijí).
Dans la mythologie grecque, Χάος du verbe χαίνω : béer, être grand ouvert, désigne une profondeur béante. Selon la Théogonie d’Hésiode1, il précède non seulement l’origine du monde, mais celle des dieux. Kháos précède ainsi Gaïa, Érèbe et Nyx.
太極 tàijí
Le premier idéogramme 太 représente un homme plus grand qu’un autre au-dessous et signifie très grand. Le second idéogramme représente un homme dont la tête et les pieds sont représentés par deux traits horizontaux, indiquant ainsi la notion d’extrémité. On peut aussi y lire l’expression d’axe du monde, avec l’homme reliant le ciel et la terre.
Temple Shanhua 1060 EC, dynastie Liao, coupe transversale
L’étoile polaire (北极星 běi jí xīng) est la manifestation visible d’une unité invisible qui régit le monde et qui est à l’origine des 10 000 êtres. On l’appelle 太極 tàijí, le grand un, ou encore le faîte suprême. La poutre faîtière d’une maison est celle qui domine le toit, l’axe central et le plus élevé de la maison. L’étoile polaire appartient elle aussi à un axe, l’axe du monde autour duquel tout tourne, et elle est sensée être l’étoile la plus élevée dans le ciel. Les chinois ont choisi de se repérer dans l’observation du ciel par rapport à la seule étoile qui ne bouge pas, l’étoile polaire. Ils ont considéré la sphère céleste comme un bol renversé sur lequel sont situées les étoiles et au milieu duquel se trouve l’étoile polaire. Tout se passe comme si la Terre était immobile et le bol renversé tournait sur son axe central autour de nous. L’axe central du bol passe bien sûr par l’étoile polaire dans le ciel et se prolonge sur Terre en un lieu considéré comme un lieu sacré puisqu’il est le lieu de l’axe de rotation du monde, de l’axis mundi. Ce lieu est la montagne sacrée 崑崙 Kūnlún.
Une chose faire d’un mélange est là avant le Ciel~Terre; silencieuse, ah oui ! Illimitée assurément ! Reposant sur soi, inaltérable, tournant sans faute et sans usure. On peut y voir la Mère de ce qui est sous le Ciel. Nous ne connaissons pas son Nom; son appellation est : la Voie.
– chapitre 25 du Classique de la voie et de la vertu
Les chinois ont donné plus de valeur à ce qui est insensible aux changements. Contrairement à la majorité des étoiles, l’étoile polaire est toujours visible la nuit, elle est donc le symbole de l’éternité. Puisqu’elle est insensible aux changements, elle est la clé du changement. Puisque le temps est la mesure du changement, l’étoile polaire est insensible au temps, elle est donc le lieu de manifestation de ce qui est éternel. Elle est donc en particulier le siège céleste de l’Empereur Céleste, 上帝 Shàngdì.
Que le manche du Boisseau s’oriente vers l’est et le printemps emplit tout sous le ciel, qu’il s’oriente vers le sud et l’été s’installe, qu’il s’oriente vers l’ouest et l’automne survient, qu’il s’oriente vers le nord et l’hiver arrive He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne
He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne
D’abord il y a le dào, unité non manifestée, qui engendre le grand un. Le un manifesté à travers l’étoile polaire. Cette unité est en rotation sur elle-même, mais qui peut percevoir la rotation d’un point sur lui-même. La rotation de l’étoile polaire, entraîne avec elle les 7 étoiles de la Grande Ourse, que les Chinois appellent le Boisseau du Nord. Selon la tradition Chinoise, le Boisseau du Nord est la main céleste qui est responsable de la rotation de la voûte céleste et était considéré comme le maître des saisons. Ce mouvement a pour effet de mélanger les souffles célestes et de donner naissances aux phénomènes observables, aux 10 000 êtres, représentation symbolique de la multiplicité des phénomènes observables.
人 rén
Qui comprend la vertu du ciel et de la terre est sensé retrouver le principe premier. Celui-là participe à l’harmonie du ciel… Qui participe à l’harmonie du ciel partage la joie du ciel… La joie du ciel est entretenue dans l’univers par l’âme du saint.
– chapitre 13 du 莊子 zhuāng zǐ
La citation de Tchouang Tseu fait référence à l’homme qui participe à l’harmonie du ciel et qui partage « la joie du ciel ». Selon la médecine chinoise, l’homme ne peut être en bonne santé que s’il réalise un accord harmonieux avec le monde extérieur ou selon la verticalité ciel-homme-terre. La notion de souffle, est indissociable de la libre circulation du souffle dans l’espace entre la terre et le ciel et dans le temps, selon les cycles de la nature. L’homme en tant qu’être vivant doit accomplir une harmonie entre le ciel et la terre. La philosophie taoïste divise l’expérience humaine en trois catégories : le 神 shén, le Qi et le Jing.
神 shén
Le shén représente le plan de la conscience individualisée. En d’autres termes, c’est le début de l’existence humaine telle que nous la connaissons. Le taoïsme s’intéresse à la relation entre les plans macrocosmique et microcosmique de l’existence. Le macrocosme correspond à l’univers et le microcosme correspond au plan de l’existence individualisée. Le shén est un élément-clé du microcosme humain : il indique le niveau d’existence où la conscience commence à se conglomérer pour former un individu. Ainsi, le shén marque le début d’un processus : celui de la création de l’être humain.
Les couleurs de l’arc-en-ciel sont des couleurs par réfraction à travers les gouttes d’eau en suspension, après un orage.
Le shén est un domaine d’expérience éloigné du plan physique, et donc bien plus subtil que ce dernier. Sur le plan de l’expérience, le shén se manifeste par une lumière blanche éblouissante. La lumière est donc le point de départ de l’existence humaine. Lorsque la conscience s’individualise, celle-ci subit un processus de réfraction, un terme très important pour le taoïsme. La lumière de la conscience originelle se divise en cinq faisceaux de couleurs différentes. Vert, rouge, jaune, blanc et bleu : ces cinq couleurs sont à l’origine de ce que la médecine chinoise appelle les « cinq éléments ». Chacune de ces lumières correspond à un aspect de notre esprit : c’est à ce stade que les caractéristiques les plus importantes de notre psyché sont définies.
氣 qì
Le stade suivant dans le développement de l’être humain est celui du qì, qui correspond au plan énergétique. Les cinq lumières, qui constituent les cinq facettes de notre esprit, poursuivent le processus de réfraction commencé au stade du shén. Celles-ci engendrent cinq mouvements qui, à leur tour, donnent naissance au système énergétique des 經絡 jīngluò. Ce système est composé de différentes lignes et centres énergétiques. Les centres énergétiques principaux sont nos trois champs de cinabre. Les canaux énergétiques qui parcourent notre corps sont les méridiens.Ce système énergétique pose les bases de ce qui deviendra le corps physique de l’être humain. Si nous souhaitons pratiquer le 內功 nèigōng, il est essentiel de comprendre, et d’accepter intellectuellement, l’idée que le corps énergétique précède le corps physique — qui est lui-même le fruit du corps de conscience.
L’irruption intérieure de cette vie, tissée de souffles harmonieux, ne se laisse par conséquent percevoir que comme un ressenti faible et fragile qui contraste avec la force des concepts élaborés à partir de l’expérience des sens physiques.
精 jīng
Le système énergétique donne finalement naissance au corps physique, qui correspond au plan du jīng. Les méridiens principaux constituent notamment la base de nos organes vitaux. Chaque organe est ainsi ancré dans un système de circulation énergétique portant le nom dudit organe. Du point de vue de la médecine moderne, le nom d’un organe réfère à un élément physique à l’intérieur du corps humain. La médecine traditionnelle chinoise y voit cependant une structure plus large qui contient non seulement l’organe physique mais également le système énergétique qui le génère, semblable à un micro-univers. L’organe est donc vu comme la manifestation de ce système sur le plan énergétique. En ce sens, le plan physique représente l’aboutissement d’un processus complexe et fascinant : celui de la création de l’être humain. Il est seulement regrettable de constater que nombre de sociétés modernes, de par leurs disciplines et méthodes d’investigation, n’explorent que le plan physique et se trouvent donc dans l’incapacité de comprendre sa genèse.
內功 nèigōng
反者道之動 弱者道之
– chapitre 40 du Classique de la voie et de la vertu
Faire retour c’est le mouvement du dào; entrer dans la faiblesse, c’est en faire usage.
Retourner vers l’origine, épouser le dào, ou entrer dans cette faiblesse fragile de ce qui se donne du dedans sans paraître au dehors, c’est pour 老子 Lǎozǐ, une même démarche.
– chapitre 12 du Classique de la voie et de la vertu
Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq notes assourdissent l’oreille, les cinq saveurs gâtent la bouche. Les saints, eux, savaient qu’il existait un autre chemin, et c’est pourquoi, ils étaient pour le ventre (champ de cinabre) pas pour l’œil, en conséquence de quoi, ils rejetaient le cela pour saisir le ceci.
Lǎozǐ affirme également qu’en suivant le mouvement inverse à ce retour vers l’intérieur, à savoir la pente naturelle offerte par les sens ouverts vers l’extérieur, l’homme se dégrade plus qu’il ne se construit. Le cela étant le passé, l’avenir, l’extérieur ; le ceci désignant le présent, l’immédiat, l’intime.
Au travers de ses pratiques, le nèigōng vise à inverser le processus de la manifestation des phénomènes décrit plus haut afin de remonter jusqu’à la source-même de l’existence — que le taoïsme appelle 道 dào. C’est la raison pour laquelle le nèigōng travaille d’abord avec le jīng. La fonction principale du champ de cinabre inférieur est de transformer le jīng en qì. Le champ de cinabre médian nous permet ensuite de transformer le qì en shén. Le champ de cinabre supérieur, enfin, fait le lien entre le shén et le dào, le point d’origine de tout ce qui existe. Ce point d’origine ne peut pas être défini ou décrit.
道可道非常道 名可名非常名
– chapitre 1 du Classique de la voie et de la vertu
La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle ; le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel.
On nous invite à accepter le fait que beaucoup de choses ne peuvent être comprises. De ce fait, il est suggéré que le but ultime de l’existence n’est pas de comprendre, au sens intellectuel du terme. Si la connaissance est souvent nécessaire dans un premier temps, on doit aussi pouvoir s’en départir. Nous devons désapprendre. C’est la seule manière de transcender le monde des formes physiques. Si nous pouvons désapprendre, nous serons amenés à une compréhension authentique, non-intellectuelle, de la réalité et de l’univers dont nous faisons partie.
周氏太极图 Zhōu shì tàijí tú
黄宗炎 Huáng Zōngyán (1616-1686) a laissé un commentaire expliquant les relations entre ce diagramme et le processus de l’alchimie interne. Lu de haut en bas , le diagramme du taiji de Zhou représente le processus par lequel le dào donne naissance aux dix-mille êtres et choses de la création ; dans le sens inverse, il s’agit du parcours alchimique d’involution depuis l’état du ciel postérieur (后天 hòutiān ) résultant du processus de différenciation pour retrouver l’état du ciel antérieur (xiāntiān xiāntiān), celui du dào.
Le cercle du bas représente le champ de cinabre inférieur , site du qì ancestral (祖氣 zǔqì) à partir duquel sera fabriqué le cinabre interne (得竅 déqiào).
Le deuxième cercle représente le processus alchimique (煉己 liànjǐ) de transformation du jīng, essence excessivement 陰 yīn du ciel postérieur, en qì, puis du qì en shén, qui relève du ciel antérieur.
Le troisième diagramme représente la fusion hehe ( 和合 héhé) des cinq éléments, chacun associé à un viscère.
Le cercle suivant représente la complétion du processus d’élaboration du cinabre interne. Le trigramme ☵ 坎 kǎn qui représente l’eau des reins complète le trigramme ☲ 離 lí qui représente le feu du cœur pour former le trigramme ☰ 乾 qián entièrement 陽 yáng.
Le dernier cercle représente le retour à 無極 wújí, la libération et l’atteinte de l’immortalité.
Les techniques destinées à cultiver l’esprit et à préserver la santé pour prolonger la vie sont apparues à une époque très reculée de l’histoire chinoise.
Technique de longévité ou technique thérapeutique, le dǎoyǐn a été rattaché à plusieurs personnages légendaires qui, tous, furent classés sous les Han comme immortels – 仙 xiān -. Dans le Zhuangzi, le daoyin est associé à Pengzu, qui aurait été un fonctionnaire éminent au temps des Yin. Descendant de l’empereur Zhuanxu, il aurait vécut plus de huit cents ans. Il mangeait régulièrement de la cannelle et de l’agaric. Il excellait dans le dǎoyǐn et l’art de conduire le souffle. À partir des Han, le dǎoyǐn est fréquemment lié à deux maîtres associés et appartenant à la tradition des immortels : Chisongzi et Wang Ziqiao (ou Wang Qiao) qui constituèrent sous les Han, les Jin et les Six Dynasties, les modèles de la plupart des adeptes des techniques d’entretien du principe vital et du dǎoyǐn .
Les Han Occidentaux
190-168
Postures de 導引 dǎoyǐn représentées sur un rouleau dessiné sur une étoffe de soie en couleurs trouvé dans le tombeau n°3 des Han de Mawangdui.
110-207
Le célèbre médecin 華佗 Huá Tuó soutenait que pour vivre longtemps en bonne santé, le corps devait être en permanence en mouvement. Il fallait se tordre le cou comme les hiboux. Il fallait s’étirer comme les animaux savent bien le faire spontanément. Il proposait de prendre modèle sur le tigre, le cerf, l’ours, le singe et l’oiseau. Il appellait cet exercice le Jeu des cinq animaux – 五禽之戲 wǔ qín zhī xì.
La période des Trois Royaumes
Le monde vulgaire s’éveille difficilement; Il ne s’arrête jamais dans sa poursuite des choses matérielles. Mais l’homme parfait regarde au loin; Il retourne à la nature.
Le poète, musicien et penseur chinois de l’époque 嵇康 Jī Kāng, l’un des Sept Sages de la forêt de bambous, a écrit le Traité pour nourrir la vie – 養生論 yǎngshēng lùn -. Le concept du yǎngshēng englobe la notion d’hygiène, de gymnastique, de massage, de techniques respiratoires, de diététique, de règles de vie. Cette notion est la base du qi gong moderne. Les lettrés de l’école taoïste – 道家 dào jiā – de cette période, en continuité avec la pensée de 老子 Lǎozǐ et de 莊子Zhuāng Zǐ, ont écrit des essais sur l’art de nourrir la vie ou la préservation de sa santé.
Les dynasties du nord et du sud
420-589
Avec l’introduction du bouddhisme en Chine et son développement entre le 5e et 10e siècle, les pratiques corporelles – exercices physiques et pugilistiques – se développent dans les monastères.br>Le Classique de la transformation des muscles et des tendons – 易筋經 yì jīn jīng – fut introduit d’après la légende par Bodhidharma dans le temple Shaolin sur le mont Tsongchan. Ces exercices étaient pratiqués par les moines pour éliminer la fatigue et garder une bonne condition physique après les prières et le travail.
La dynastie des Tang
618-907
La conception taoïste du corps et sa vision du monde ont influencé considérablement les pratiques corporelles chinoises. Les techniques respiratoires et les exercices taoïstes avaient pour but d’assurer la libre circulation du souffle, des fluides et du sang dans les vaisseaux. Les compétences internes – 內功 nèigōng – font référence à un ensemble de disciplines de respiration , de méditation et de pratique spirituelle chinoises associées au taoïsme et aux arts martiaux chinois . Le nèigōng a pris un essor à cette période. Pour la première fois apparaît l’expression de procédés du souffle – 氣功 qìgōng -.
581-682
Le célèbre médecin et pharmacien 孙思邈 Sūn Sīmiǎo donne les premières indications pour les massages de santé dans son ouvrage Prescriptions essentielles valant mille pièces d’or – 備急千金要方 Bèi jí qiānjīn yào fāng -. Cet ouvrage est encore aujourd’hui un livre indispensable dans la médecine traditionnelle chinoise.
La dynastie des Song
960-1279
Cette période est prolifique en documents sur les arts corporels chinois.
871-989
陳摶 Chén Tuán était un sage taoïste crédité de la création du poing des Six harmonies et des huit méthodes -六合八法拳 liùhé bā fǎ quán -. Parallèlement à cet art interne, il aurait également été associé à la méthode dǎoyǐn des 24 saisons -二十四氣導引法 èrshísì qì dǎo yǐn fǎ– utilisant des exercices assis et debout conçus pour prévenir les maladies. pendant les changements saisonniers tout au long de l’année.
1103-1141
Le général 岳飛 Yuè Fēi, au cours de cette période troublée, créa les huit pièces de brocart – 八段錦 bā duàn jǐn – pour améliorer la santé de ses soldats. Il fut le premier à introduire systématiquement les techniques martiales – 武術 wǔ shù – dans la formation des troupes.
La dynastie des Ming
1579
La moelle du phénix rouge – 赤鳳髓 chì fèng suǐ – un ouvrage de 周履靖 Zhōu Lǚjìng, présente un tableau de dǎoyǐn des anciens immortels, des personnages légendaires qui fournissent au peuple des symboles et des modèles pour mieux vivre. Dans cet ouvrage, figurent aussi les premiers dessins des jeux des animaux dans le livre des animaux – 五禽書 wǔ qín shū –.
1504-1564
羅洪先 Luó Hóngxiān, lettré taoïste, publia deux ouvrages de référence, les formules pour se maintenir en bonne santé – 衛生真訣 Wèishēng zhēn jué – et le livre des immortels – 萬壽仙書 wàn shòu xiān shū-. Ces ouvrages comportent les exercices respiratoires taoïstes des anciens immortels ainsi que des prescriptions médicales.
La dynastie des Qing
1644-1911
A cette époque, le savoir et l’enseignement commencent à se populariser vers les laïcs. Mais la transmission se fait toujours par un maître dans le cadre de disciples, de petit groupe ou dans la famille (le clan) suivant l’école et le courant d’origine. Le contact avec l’occident a amené les Chinois à valoriser leurs savoirs ancestraux.
1718-1793
Les pratiques psychosomatiques des taoïstes ont été pour la première fois signalées en France par le père jésuite Jean-Joseph Amiot qui arriva à Pékin en 1751, où il mourut en 1793. Il interpréta les attitudes du “kong fou” dans le tome 4 de son livre mémoires sur les Chinois. Ces mémoires inspirèrent P.H. Ling (1776–1839) le fondateur de la gymnastique suédoise.
1800-1900
Plusieurs auteurs firent des compilations, des révisions et des rajouts des traités anciens. Presque tous les documents illustrés de dessins explicatifs des techniques datent de cette époque.
1832
Dans une édition en 4 volumes 曹無極 Cáo Wújí fit t une compilation des techniques de longévité anciennes incluant le wàn shòu xiān shū
1881
王祖源 Wáng Zǔyuán séjourna pendant 3 mois en 1854 au temple Shaolin. Il préfaça le traité illustré explications du travail interne – 內功圖說 nèigōng túshuō -, qui sera une source d’inspiration importante pour le qi gong moderne. Un des chapitres important est la “méthode des douze trésors – 十二段錦 shí’èr duàn jǐn -.
1895
John Dudgeon, médecin écossais, écrivit le Kung-Fu, or Tauist Medical Gymnastics, il s’est aperçu que les pratiques chinoises avaient une valeur hygiénique.
1910
La Chin Woo Athletic Association – 精武體育會 jīngwǔ tǐyùhuì – une célèbre école d’arts martiaux chinois est fondée à Shanghai avec le soutien du héros national 霍元甲 Huò Yuánjiǎ (1868-1910). Elle permet de préserver les arts martiaux traditionnels tout en leur donnant un cadre d’expression modernisé, axé sur l’exercice physique et le loisir, destiné aux classes moyennes y compris les femmes. 精武 jīngwǔ, signifie élite martiale.
Les grands courants historiques ancestraux : le confucianisme, le taoïsme, le bouddhisme, les arts martiaux, les médecins et les guérisseurs se sont influencés et mélangés mutuellement au cours des siècles dans les pratiques populaires. La base commune est la notion de préservation de la santé, soit pour vivre en harmonie avec la nature, soit pour le contrôle de soi, pour servir le bien commun, ou pour être fort pour servir la famille ou son clan.
La République de Chine
La notion de sport pour l’éducation et l’hygiène avec l’influence de l’occident commence à rentrer dans les mœurs. Les jeux olympiques modernes engrangent un engouement pour les sport athlétiques, la république de Chine organise des jeux nationaux. Des cours de culture physique à la mode occidentale rentrent dans les écoles. Des associations sportives ouvertes à tous commencent à faire leur apparition. La Chin Woo Athletic Association ouvre des filiales dans toutes la Chine. Les arts martiaux subissent des transformations insistant sur l’aspect sportif ou l’aspect santé. Pendant le conflit entre les forces nationalistes et les forces communistes, la guérilla communiste se fia à des thérapeutes locaux traditionnels malgré un discours critique du parti sur ces pratiques superstitieuses.
La république populaire de Chine
La création du qi gong moderne s’est fait avec l’arrivée au pouvoir duparti communiste. Par manque de moyen et pour utiliser le potentiel humain existant, le gouvernement décide d’utiliser les savoirsancestraux dans le cadre de la médecine tout en essayant de la moderniser et de la rénover.
1947
劉貴珍 Liú Guìzhēn (1920-1983), jeune cadre du parti, sera soigné d’un ulcère par son oncle Liu Duzhou qui lui apprend le travail de la force intérieure – 內養功 nèi yǎng gōng -, pratique transmise traditionnellement de maître à disciple. Le parti le pousse à approfondir cette pratique. Le secrétaire du parti, Cheng Yulin, l ‘assigna à l’enseignement dans le sanatorium des cadres du Hebei méridional et l’entoura d’un groupe de chercheurs.
1949
Le 3 mars, 黃月庭 Huáng Yuètíng, chef des chercheurs au sanatorium, proclame formellement l’adoption du terme 氣功 qìgōng lors d’une réunion de travail sur la santé. Le choix de ce terme fut difficile mais il fallait trouver un nom officiel à cette méthode thérapeutique. Les expressions suivantes furent envisagées :
méthode thérapeutique pour l’esprit – 精神疗法 jīngshén liáofǎ -,
méthode de thérapie psychologique – 心理疗法 xīnlǐ liáofǎ -,
méthode thérapeutique par incantations – 祝由疗法 zhù yóu liáofǎ -,
méthode thérapeutique de travail sur le souffle – 氣功療法 qìgōng liáofǎ.
C’est l’appellation qìgōng liáofǎ qui fut retenue.
Le choix de ce nom sera critiqué par de nombreux spécialistes trouvant 氣 qì inapproprié, ce terme ayant beaucoup de significations. De nombreux courants préférerons garder le terme ancien de méthode pour nourrir la vie – 養生法 yǎngshēng fǎ -.
Je considère que le travail interne – 內功 nèi gōng – correspond à la théorie de la transformation du 氣功 qì de la médecine nationale : le qì commande le sang ; lorsque le qì circule, le sang circule naturellement, le qì véritable émerge de la tranquillité et du vide, et la guérison des maladies découle de la protection de l’esprit intérieur. Ces principes expliquent l’effet thérapeutique du travail interne. D’après son sens général, le terme « qi gong » est un choix tout à fait justifiable, et nous pouvons considérer son usage comme préférentiel.
– 黃月庭 Huáng Yuètíng
Si on considère le qi comme signifiant certains phénomènes de l’activité du système nerveux, on peut facilement le comprendre, mais si on insiste en disant que c’est l’effet dans le corps humain du mystérieux qi cosmique, il sera impossible de se libérer d’un revêtement mystique.
– 陳濤 Chén Tāo, fondateur du sanatorium de Shanghaï
1954 -1961
L’originalité de Liú Guìzhēn et de son équipe de chercheurs fut de regrouper de nombreuses pratiques qui se complètent et de créer une théorie qui est la base du qi gong d’aujourd’hui. Il définit le qìgōng comme intégrant la triple discipline – 三調 sān tiáo – : du corps, de la respiration, de l’esprit .
Au départ, Liú Guìzhēn enseignait quatre méthodes au sanatorium de Beidahe :
內養功 nèi yǎng gōng: méthode de respiration en position allongée ou assise,
强壮功 qiáng zhuàng gōng: méditation en posture debout ou assis ou libre
xingbugong : mouvements gymniques ambulatoires à pratiquer en position verticale.
保健功 bǎojiàn gōng : forme d’auto massage en position assise.
D’autres sanatoriums ou des cliniques en Chine vont introduire “la méthode qi gong” dans le cadre de soin avec prescriptions en fonction de la maladie. Le traitement peut comporter des séances d’acupuncture, de massage et de drogues herbales. Plus de 70 unités thérapeutiques de qi gong sont mises sur pied dans toute la Chine. A Pékin, les méthodes les plus répandues sont le zhanzhuangong(méditation en posture du pieu) et le jeu des cinq animaux de Hua Tuo. Dans le sanatorium de Shanghai est créé le qi gong de relaxation(fangsonggong) dérivé des techniques de méditation de Jiang Weiqiao (1873-1958) car on s’est aperçu que la tension nerveuse est un obstacle au bien-être . Le taijiquan de santé a été considéré rapidement comme une forme de qigong.
1957
Liú Guìzhēn publie Application de la thérapie par le qi gong – 氣功療法實踐 – qui sera une référence. Le concept et le modèle de sa méthode seront reproduits dans de nombreux ouvrages jusqu’à aujourd’hui. Ce fut “le grand bond en avant” pour le qi gong, les échanges entre les experts populaires et les hôpitaux et facultés de médecine sont à leur apogée. Grâce au mot d’ordre : “le médecin doit étudier le savoir du peuple pour servir la nation”.
1962 à 1964
Un revirement commence contre la médecine traditionnelle. La plupart des fondateurs du Qi gong moderne étaient des élites du parti. Mao Zedong commence ses attaques contre l’appareil du parti vers 1960. Toutes les structures institutionnalisées sont fermées et les dirigeants sont critiqués.
La période de 1949 à 1964 a été une période d’échange et de mise en pratique des techniques de longévité et de santé dans un cadre d’état. La plupart des pratiquants faisaient partie de l’élite du parti. Le mode de transmission médecins / patients a pris la place du mode ancien maître / disciple.
1964 – 1978
Pendant la révolution culturelle, toutes les institutions d’état ont été fermées et les praticiens envoyés en camp de rééducation. Les pratiques familiales et populaires ont continué dans la clandestinité.
Mais une pratiquante fait de la résistance dans les parcs publics et sa pratique marquera la résurrection du qi gong : 郭林 Guō Lín, une artiste peintre. Dès 1970, elle pratique et enseigne dans les parcs publics, arrêtée plusieurs fois, elle change de parc . Elle réussit à continuer son enseignement jusqu’à la fin de la révolution culturelle.
1978 à 1989
Guō Lín, forte de son expérience de sept années d’enseignement et de soins et avec l’aide de dirigeants du parti, promulgue sa “nouvelle méthode thérapeutique de qi gong”. Ayant elle-même soigné son cancer grâce à son grand-père, un maître taoïste, puis soigné de nombreux malades dans les parcs, elle envoie un rapport en 1977 sur sa méthode au ministère de la santé. L’innovation principale de Guō Lín est l’enseignement dans les parcs hors des institutions des années 50. Ceci a permis la diffusion de masse, de nombreux groupes se forment, le qi gong devient populaire. A 70 ans, Guō Lín est à l’origine de la grande vague du qi gong des années 80. Les grandes lignées de la pratique de masse apparaissent :
Le qi gong de la grande oie de Yang Meijun Un qi gong taoïste familial traditionnel transmis de génération en génération, en 1978, elle décide de transmettre son héritage à tous.
L’envol de la gruede Zhao jingxiang Une forme de qi gong des années 80 : les mouvements spontanés (la transe) sur la base de la méditation et de l’imitation de la grue. Cette forme a eut un succès, sûrement un besoin dans une société qui se libère.
Le qi gong nourrissant de Ma Litang Un gi gong de la lignée des arts martiaux. Une forme issue du wushu (arts martiaux) adaptée à tous et création de forme spécifiques pour les personnes âgées.
Ce vent de liberté et ce défoulement collectif vers le qi gong engendrera des abus. La création de nouveau qi gong amènera de nouveaux concepts comme la transmission de pouvoirs surnaturels par des maîtres charismatiques descendus de montagne lointaine. Cette effervescence vers des pratiques incontrôlées (transes et délires) aboutira à des problèmes de santé pour certains adeptes. Il y eut pendant cette période une multitude de nouveau qi gong. Toutes ces lignées auront un maître fondateur :
Liang Shifeng (mouvements spontanés du jeu des cinq animaux),
Pang Heming(qigong de la sagesse),
Zhang Hongbao (zhonggong)…
1989-1999
L’état essaye de contrôler la vague du qi gong en publiant la liste des lignées de masse autorisées à enseigner.
1995
La critique est forte envers le monde du qi gong : culte de la personnalité, retour des superstitions féodales, abus thérapeutiques, escroqueries, pseudo maîtres. Des groupements comme le 法轮 fǎlúngōng et le zhonggong prennent une importance considérable dans tous les secteurs de la société.
1999
李洪志 Lǐ Hóngzhi, le fondateur du fǎlúngōng, va trop loin dans les manifestations populaires. Le gouvernement lance une campagne pour la suppression du fǎlúngōng . Dans la foulée, tout le monde du qi gong est touché. La plupart des associations sont démantelées. L’état réglemente son propre système d’enseignement et d’administration du qi gong hygiéniste.
1999 à 2016
Aujourd’hui, l’état chinois a essayé d’écarter tous les pseudo qi gong des années 80 et les groupes sectaires. Le qi gong est scindé en 2 pôles:
le qi gong thérapeutique enseigné et pratiqué dans les lieux de soins: cliniques et hôpitaux, sanatorium,
le qi gong hygiéniste de bien-être enseigné dans les parcs ou dans les centres sportifs.
L’état réglemente la pratique et l’enseignement pour le bien-être, il valorise les techniques ancestrales qui ont fait leurs preuves comme : les ba duan jin, le jeu des animaux, le yi jin jing, le taiji santé, les 6 sons.
2016
Depuis quelques années, l’association chinoise du qi gong pour la santé, relevant de l’Administration Nationale Chinoise du Sport, organise des stages dans le monde entier pour promulguer les formes officielles chinoises du qi gong . Elle incite les participants à la fin des stages de passer des grades – 段 duàn – de qi gong. En France, les fédérations ont suivi cet exemple, et font passer des grades à leurs adhérents. Dans la continuité de cette logique on voit la création de compétitions en qi gong.
Les techniques pour préserver la santé et prolonger la vie font partie du patrimoine chinois. Ces pratiques demandent un effort personnel, une pratique quotidienne et de la volonté pour obtenir des résultats. En France, l’état considère le qi gong comme une gymnastique énergétique douce de bien-être, mais on commence à observer dans certains hôpitaux des praticiens qui inclus le qi gong dans un processus de soins.
