La cosmogonie chinoise est la théorie de naissance même de l’univers tout entier, de son organisation et de son fonctionnement, elle remonte à la nuit des temps, soit plus de 5 000 ans. Elle est la base même de toute discipline et arts divinatoires taoïstes et chinois. Comprendre son fonctionnement est indispensable pour poursuivre les différentes étapes d’un art pratiqué. Il est essentiel de se familiariser avec le rôle de l’être humain dans l’univers, qui n’est pas d’être conquérant ou dominateur, mais le médiateur entre le ciel et la terre.
天地 tiāndì
道 dào
道 dào se décompose en 首 shǒu: la tête, le chef et 辶 abréviation de 辵 chuò: la marche. 道 dào désignait, à l’origine, le prince qui marche à la tête de ses armées ; ensuite, filant une double métaphore, il est devenu d’une part le « principe, ce qui rend compte de la voie », de l’autre le « cheminement selon ce principe » qui, au sens figuré, aboutit à l’idée de conduite. Ces différents sens dépendent du contexte dans lequel ce mot est employé, car s’il est un terme commun à toutes les écoles de pensée chinoises, c’est bien celui de 道 dào.
道生一，一生二，二生三，三生萬物, 萬物負陰而抱陽. 沖氣以為
– chapitre 42 du Classique de la voie et de la vertu
La voie (道 dào) produit (生 shēng) le un (一 yī), le un produit le deux (二 èr), le deux produit le trois (三 sān), trois produit les dix mille êtres (萬物 wànwù), les dix mille êtres s’adossent (負 fù) au yin (陰 yīn), mais tout en serrant sur leur poitrine (抱 bào) le yang (陽 yáng). Ce sont les souffles (氣 qì) qui font irruption au milieu des êtres qui sont les artisans de leur harmonie (和 hé).
Le sinologue Jean-François Billeter propose le fonctionnement des choses pour rendre compte de la signification globale du mot dào qui est pour l’esprit paysan des Chinois le pseudonyme de ce moteur impersonnel qui fait tourner les saisons et que le souverain doit suivre afin que l’harmonie règne « sous le ciel », c’est-à-dire sur la terre de Chine.
Les quatre premières phrases du chapitre 42 du 道德經 qui signifie à la fois vivre et naître. La forme ancienne de cet idéogramme montre un arbre enraciné dans le sol qui a déjà une ramure et dont une seconde est en train de pousser, naissance qui à chaque printemps apporte la preuve que l’arbre est vivant, qu’il n’a pas gelé pendant l’hiver. Beaucoup de choses sont dites par ce simple idéogramme. Le choix de l’arbre comme emblème du vivant montre que l’on ne parle pas ici de création unique, originelle, mais d’une recréation continuelle à chaque renouveau printanier. Ce n’est pas le dào qui fait naître les bourgeons, il n’a pas plus de pouvoir créateur que de réalité matérielle, il n’est que le fonctionnement naturel des choses.
Cette interprétation du 道 dào donne un nouveau sens au chapitre 42 :
- Le dào vit selon le un signifie que le fonctionnement des choses suit un principe unitaire. Tout ce qui vit fonctionne suivant une seule et même loi.
- Du un naît le deux signifie que cette unité fondamentale du fonctionnement vital ne nous est perceptible qu’au travers du rythme binaire, celui de l’alternance des jours et des saisons.
- Du deux naît le trois, signifie que cette structure binaire, par la différence de potentiel qu’elle produit entre l’hiver et l’été, la nuit et le jour, le chaud et le froid apparaît un souffle qui pareil au vent qui roule du froid vers le chaud.
- Du trois naissent les dix mille êtres signifie que ce principe est applicable à la totalité des vivants.
De ce point de vue la pensée chinoise s’intéresse moins à la façon (logie) dont le monde (cosmo) a été engendré (gon) qu’à sa fonctionnement (cosmologie).
惪 dé
是以聖人處無為之事
– chapitre 2 du Classique de la voie et de la vertu
行不言之教
Le dào est donc une réalité qui ne peut être ni adéquatement expliquée avec des concepts, ni transmise par des mots mais qui doit être expérimentée. Fidèles à cette intuition, les taoïstes répéteront inlassablement au fil des siècles : le dào ne peut se transmettre, le dào ne peut être dit par des paroles, C’est pourquoi le vrai maître, dans le taoïsme, sera non pas celui qui décrit un chemin mais celui qui le montre avec sa vie et son corps, faisant comme le saint (聖 shèng) dont parle Lǎozǐ, qui savaient s’adonner à l’enseignement sans parole (不言 bù yán). Dans une telle perspective, le grand art est de découvrir au fond de soi la force, la vertu (惪 dé) spécifique du dào , puis éventuellement conduire autrui comme par osmose à la même découverte.
Cette vertu, c’est tout ce qui en chaque être appartient à tous les autres
– Claude Larre
無極 wújí
Wújí est composé de 無 wú: ne pas avoir, non, sans et de 極 jí : sommet, extrémité, pôle. Littéralement « sans faîte », wújí signifiait à l’ origine « ultime, sans limites, infinie » , puis il en est venu à signifier « l’univers primordial » avant le tàijí.
混沌 Hùndùn
南海之帝爲儵，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。
儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。
儵與忽諜報渾沌之德，曰： “人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之 »。
日鑿一竅，七日而渾沌死。
L’empereur de la mer du Sud s’appelait Par-ci (儵 shù), celui de la mer du Nord s’appelait Par là (忽 hū), celui du milieu s’appelait Chaos (混沌 Hùndùn).
De temps à autre, Par-ci et Par-là se rencontrait chez Hùndùn et celui-ci les recevait fort civilement.
Ils se demandèrent comment lui rendre la pareille et se dirent : « Tous les hommes ont sept trous pour voir, entendre, manger et respirer, lui n’en a pas un seul. Nous allons les lui percer. »
Ils lui en firent un chaque jour et le septième jour, Hùndùn mourut.
Le terme Hùndùn est révélateur puisqu’il contient déjà l’idée d’une dualité en même temps qu’une symétrie née de l’unité, puisqu’il désigne l’unité qui précède la division soudaine (儵忽 shū hū) du monde en deux pôles mais que son nom est constitué de deux sonorités similaires qui présagent déjà de l’apparition du 陰 yīn et du 陽 yáng. Tout aussi intéressante est l’idée selon laquelle Hùndùn désigne un chaos primordial qui n’est pas un désordre absolu, mais un ordre non encore manifesté. Cette définition est la même que celle du terme hébreu de tohuva-bohu que l’on retrouve dans la Genèse et qui est lui aussi construit sur cette même idée d’une dualité au niveau des sonorités et qui désigne aussi l’idée d’un ordre caché, qui va participer à l’organisation du monde.
陰陽 yīn yáng
Ciel et Terre ( 天地 tiāndì) n’étaient pas encore formés ( 未形 wèixíng) … La voie ( 道 dào) commença ( 始 shǐ) par les immensités vides. Ces immensités vides générèrent ( 生 shēng) les espaces et les temps ( 宇宙 yǔzhòu). Les espaces et les temps générèrent le souffle ( 氣 qì). Le souffle prit contours et limites. Le yang clair ( 清陽 qīng yáng) se diffusa et se prodigua pour constituer le ciel. Le yin lourd et trouble ( 重濁陰 zhòng zhuó yīn) se condensa et s’immobilisa pour constituer la terre
in chapitre 3 du Huáinánzǐ
氣 qì
天地之氣和而為一分為陰陽判為四時列為五行
– chapitre 13 du 春秋繁露 Chūnqiū fán lù
Le souffle harmonisé du ciel~terre est l’un. Il se différencie et c’est le yin~yang; il se divise et voilà les quatre saisons (四时 sì shí); il se partage pour faire les cinq agents (五行 wǔ xíng).
Le mouvement de la vie découle donc du 道 dào qui prend forme dans la dualité du 陰 yīn et du 陽 yáng, engendrant en son sein le souffle d’une tension faite de retenue et d’entraînement, qui permet à tous les êtres, qu’ils soient dix mille ou une infinité, de trouver leurs identités et leurs places spécifiques dans la symphonie du monde. Cette origine secrète du dào est donc agissant dans les entrailles de toute réalité, y compris du corps humain.
盤古 Pángǔ
Le ciel et la terre étaient mélangés comme un œuf de poule ; Pangu était au milieu. Après 18 000 ans, le ciel et la terre se séparèrent, le yáng pur devint le ciel et le yin trouble la terre. Pangu, au milieu, mutait neuf fois par jour, le divin rejoignait le ciel et le démoniaque la terre. Chaque jour, le ciel s’élevait d’un zhang, la terre épaississait d’un zhang, et Pangu grandissait d’un zhang. Après 18 000 ans, le ciel était très élevé, la terre très profonde et Pangu très grand ; alors apparurent les Trois augustes.
– Xu Zheng, Histoire des trois augustes et des cinq empereurs
Pangu fut le premier à naître. À sa mort il se transforma : son souffle devint le vent, sa voix le tonnerre, son œil gauche le soleil et le droit la lune, ses quatre membres les extrémités de l’univers, ses coudes, ses genoux et sa tête devinrent les cinq monts sacrés ; son sang forma les rivières, ses tendons le relief, sa chair les terres arables, ses cheveux les astres, les poils de son corps la végétation, ses dents les métaux et les roches, sa moelle les pierres précieuses et le jade, sa sueur la pluie, et la vermine sur son corps disséminée par le vent devint les hommes.
– Xu Zheng, Annales des cinq éléments
Ce mythe nous rappelle que selon la tradition chinoise, le corps humain est un microcosme reproduisant la totalité de l’univers. L’idée selon laquelle il existe un lien entre le ciel et la terre est aussi une notion fondamentale de la tradition chinoise, celle de l’axe du monde, l’axis mundi. Il est l’axe autour duquel tourne la voûte céleste, qu’il rejoint en son sommet, en son grand faîte (太極 tàijí).
太極 tàijí
Le premier idéogramme 太 représente un homme plus grand qu’un autre au-dessous et signifie très grand. Le second idéogramme représente un homme dont la tête et les pieds sont représentés
par deux traits horizontaux, indiquant ainsi la notion d’extrémité. On peut aussi y lire l’expression d’axe du monde, avec l’homme reliant le ciel et la terre.
L’étoile polaire (北极星 běi jí xīng) est la manifestation visible d’une unité invisible qui régit le monde et qui est à l’origine des 10 000 êtres. On l’appelle 太極 tàijí, le grand un, ou encore le faîte
suprême. La poutre faîtière d’une maison est celle qui domine le toit, l’axe central et le plus élevé de la maison. L’étoile polaire appartient elle aussi à un axe, l’axe du monde autour duquel tout tourne, et elle est sensée être l’étoile la plus élevée dans le ciel. Les chinois ont choisi de se repérer dans l’observation du ciel par rapport à la seule étoile qui ne bouge pas, l’étoile polaire. Ils ont considéré la sphère céleste comme un bol renversé sur lequel sont situées les étoiles et au milieu duquel se trouve l’étoile polaire. Tout se passe comme si la Terre était immobile et le bol renversé tournait sur son axe central autour de nous. L’axe central du bol passe bien sûr par l’étoile polaire dans le ciel et se prolonge sur Terre en un lieu considéré comme un lieu sacré puisqu’il est le lieu de l’axe de rotation du monde, de
l’axis mundi. Ce lieu est la montagne sacrée 崑崙 Kūnlún.
Une chose faire d’un mélange est là avant le Ciel~Terre; silencieuse, ah oui ! Illimitée assurément ! Reposant sur soi, inaltérable, tournant sans faute et sans usure. On peut y voir la Mère de ce qui est sous le Ciel. Nous ne connaissons pas son Nom; son appellation est : la Voie.
– chapitre 25 du Classique de la voie et de la vertu
Les chinois ont donné plus de valeur à ce qui est insensible aux changements. Contrairement à la majorité des étoiles, l’étoile polaire est toujours visible la nuit, elle est donc le symbole de l’éternité. Puisqu’elle est insensible aux changements, elle est la clé du changement. Puisque le temps est la mesure du changement, l’étoile polaire est insensible au temps, elle est donc le lieu de manifestation de ce qui est éternel. Elle est donc en particulier le siège céleste de l’Empereur Céleste, 上帝 Shàngdì.
Que le manche du Boisseau s’oriente vers l’est et le printemps emplit tout sous le ciel, qu’il s’oriente vers le sud et l’été s’installe, qu’il s’oriente vers l’ouest et l’automne survient, qu’il s’oriente vers le nord et l’hiver arrive
He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne
He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne
D’abord il y a le dào, unité non manifestée, qui engendre le grand un. Le un manifesté à travers l’étoile polaire. Cette unité est en rotation sur elle-même, mais qui peut percevoir la rotation d’un point sur lui-même. La rotation de l’étoile polaire, entraîne avec elle les 7 étoiles de la Grande Ourse, que les Chinois appellent le Boisseau du Nord. Selon la tradition Chinoise, le Boisseau du Nord est la main céleste qui est responsable de la rotation de la voûte céleste et était considéré comme le maître des saisons. Ce mouvement a pour effet de mélanger les souffles célestes et de donner naissances aux phénomènes observables, aux 10 000 êtres, représentation symbolique de la multiplicité des phénomènes observables.
人 rén
Qui comprend la vertu du ciel et de la terre est sensé retrouver le principe premier. Celui-là participe à l’harmonie du ciel…
– chapitre 13 du 莊子 zhuāng zǐ
Qui participe à l’harmonie du ciel partage la joie du ciel…
La joie du ciel est entretenue dans l’univers par l’âme du saint.
La citation de Tchouang Tseu fait référence à l’homme qui participe à l’harmonie du ciel et qui partage « la joie du ciel ». Selon la médecine chinoise, l’homme ne peut être en bonne santé que s’il réalise un accord harmonieux avec le monde extérieur ou selon la verticalité ciel-homme-terre. La notion de souffle, est indissociable de la libre circulation du souffle dans l’espace entre la terre
et le ciel et dans le temps, selon les cycles de la nature. L’homme en tant qu’être vivant doit accomplir une harmonie entre le ciel et la terre.
La philosophie taoïste divise l’expérience humaine en trois catégories : le 神 shén, le Qi et le Jing.
神 shén
Le shén représente le plan de la conscience individualisée. En d’autres termes, c’est le début de l’existence humaine telle que nous la connaissons. Le taoïsme s’intéresse à la relation entre les plans macrocosmique et microcosmique de l’existence. Le macrocosme correspond à l’univers et le microcosme correspond au plan de l’existence individualisée. Le shén est un élément-clé du microcosme humain : il indique le niveau d’existence où la conscience commence à se conglomérer pour former un individu. Ainsi, le shén marque le début d’un processus : celui de la création de l’être humain.
Le shén est un domaine d’expérience éloigné du plan physique, et donc bien plus subtil que ce dernier. Sur le plan de l’expérience, le shén se manifeste par une lumière blanche éblouissante. La lumière est donc le point de départ de l’existence humaine. Lorsque la conscience s’individualise, celle-ci subit un processus de réfraction, un terme très important pour le taoïsme. La lumière de la conscience originelle se divise en cinq faisceaux de couleurs différentes. Vert, rouge, jaune, blanc et bleu : ces cinq couleurs sont à l’origine de ce que la médecine chinoise appelle les « cinq éléments ». Chacune de ces lumières correspond à un aspect de notre esprit : c’est à ce stade que les caractéristiques les plus importantes de notre psyché sont définies.
氣 qì
Le stade suivant dans le développement de l’être humain est celui du qì, qui correspond au plan énergétique. Les cinq lumières, qui constituent les cinq facettes de notre esprit, poursuivent le processus de réfraction commencé au stade du shén. Celles-ci engendrent cinq mouvements qui, à leur tour, donnent naissance au système énergétique des 經絡 jīngluò. Ce système est composé de différentes lignes et centres énergétiques. Les centres énergétiques principaux sont nos trois champs de cinabre. Les canaux énergétiques qui parcourent notre corps sont les méridiens.Ce système énergétique pose les bases de ce qui deviendra le corps physique de l’être humain. Si nous souhaitons pratiquer le 內功 nèigōng, il est essentiel de comprendre, et d’accepter intellectuellement, l’idée que le corps énergétique précède le corps physique — qui est lui-même le fruit du corps de conscience.
L’irruption intérieure de cette vie, tissée de souffles harmonieux, ne se laisse par conséquent percevoir que comme un ressenti faible et fragile qui contraste avec la force des concepts élaborés à partir de l’expérience des sens physiques.
精 jīng
Le système énergétique donne finalement naissance au corps physique, qui correspond au plan du jīng. Les méridiens principaux constituent notamment la base de nos organes vitaux. Chaque organe est ainsi ancré dans un système de circulation énergétique portant le nom dudit organe. Du point de vue de la médecine moderne, le nom d’un organe réfère à un élément physique à l’intérieur du corps humain. La médecine traditionnelle chinoise y voit cependant une structure plus large qui contient non seulement l’organe physique mais également le système énergétique qui le génère, semblable à un micro-univers. L’organe est donc vu comme la manifestation de ce système sur le plan énergétique. En ce sens, le plan physique représente l’aboutissement d’un processus complexe et fascinant : celui de la création de l’être humain. Il est seulement regrettable de constater que nombre de sociétés modernes, de par leurs disciplines et méthodes d’investigation, n’explorent que le plan physique et se trouvent donc dans l’incapacité de comprendre sa genèse.
內功 nèigōng
反者道之動
– chapitre 40 du Classique de la voie et de la vertu
弱者道之
Faire retour c’est le mouvement du dào; entrer dans la faiblesse, c’est en faire usage.
Retourner vers l’origine, épouser le dào, ou entrer dans cette faiblesse fragile de ce qui se donne du dedans sans paraître au dehors, c’est pour 老子 Lǎozǐ, une même démarche.
五色令人目盲
– chapitre 12 du Classique de la voie et de la vertu
五音令人耳聾
五味令人口爽
馳騁畋獵令人心發狂
難得之貨令人行妨
是以聖人為腹不為目
故去彼取此
Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq notes assourdissent l’oreille, les cinq saveurs gâtent la bouche. Les saints, eux, savaient qu’il existait un autre chemin, et c’est pourquoi, ils étaient pour le ventre (champ de cinabre) pas pour l’œil, en conséquence de quoi, ils rejetaient le cela pour saisir le ceci.
Lǎozǐ affirme également qu’en suivant le mouvement inverse à ce retour vers l’intérieur, à savoir la pente naturelle offerte par les sens ouverts vers l’extérieur, l’homme se dégrade plus qu’il ne se construit. Le cela étant le passé, l’avenir, l’extérieur ; le ceci désignant le présent, l’immédiat, l’intime.
Au travers de ses pratiques, le nèigōng vise à inverser le processus de la manifestation des phénomènes décrit plus haut afin de remonter jusqu’à la source-même de l’existence — que le taoïsme appelle 道 dào. C’est la raison pour laquelle le nèigōng travaille d’abord avec le jīng. La fonction principale du champ de cinabre inférieur est de transformer le jīng en qì. Le champ de cinabre médian nous permet ensuite de transformer le qì en shén. Le champ de cinabre supérieur, enfin, fait le lien entre le shén et le dào, le point d’origine de tout ce qui existe. Ce point d’origine ne peut pas être défini ou décrit.
道可道非常道
– chapitre 1 du Classique de la voie et de la vertu
名可名非常名
La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle ; le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel.
On nous invite à accepter le fait que beaucoup de choses ne peuvent être comprises. De ce fait, il est suggéré que le but ultime de l’existence n’est pas de comprendre, au sens intellectuel du terme. Si la connaissance est souvent nécessaire dans un premier temps, on doit aussi pouvoir s’en départir. Nous devons désapprendre. C’est la seule manière de transcender le monde des formes physiques. Si nous pouvons désapprendre, nous serons amenés à une compréhension authentique, non-intellectuelle, de la réalité et de l’univers dont nous faisons partie.
周氏太极图 Zhōu shì tàijí tú
黄宗炎 Huáng Zōngyán (1616-1686) a laissé un commentaire expliquant les relations entre ce diagramme et le processus de l’alchimie interne. Lu de haut en bas , le diagramme du taiji de Zhou représente le processus par lequel le dào donne naissance aux dix-mille êtres et choses de la création ; dans le sens inverse, il s’agit du parcours alchimique d’involution depuis l’état du ciel postérieur (后天 hòutiān ) résultant du processus de différenciation pour retrouver l’état du ciel antérieur (xiāntiān xiāntiān), celui du dào.
- Le cercle du bas représente le champ de cinabre inférieur , site du qì ancestral (祖氣 zǔqì) à partir duquel sera fabriqué le cinabre interne (得竅 déqiào).
- Le deuxième cercle représente le processus alchimique (煉己 liànjǐ) de transformation du jīng, essence excessivement 陰 yīn du ciel postérieur, en qì, puis du qì en shén, qui relève du ciel antérieur.
- Le troisième diagramme représente la fusion hehe ( 和合 héhé) des cinq éléments, chacun associé à un viscère.
- Le cercle suivant représente la complétion du processus d’élaboration du cinabre interne. Le trigramme ☵ 坎 kǎn qui représente l’eau des reins complète le trigramme ☲ 離 lí qui représente le feu du cœur pour former le trigramme ☰ 乾 qián entièrement 陽 yáng.
- Le dernier cercle représente le retour à 無極 wújí, la libération et l’atteinte de l’immortalité.
Médiagraphie
- Tao Te King – Livre de la voie et de la vertu
- De la Voie et de la Vertu – Dao De Jing
