Catégorie : Lectures

Le nuage de l’inconnaissance

Encre et couleur sur papier, Wang Wuxie ou Wucius Wong, né en 1936

Par nature, les sens sont ordonnés en sorte qu’avec eux, les hommes puissent avoir connaissance de toutes choses corporelles extérieures ; mais en aucune façon ils ne peuvent parvenir, avec eux, à la connaissance des choses spirituelles par leurs opérations, veux-je dire. Parce que par leur cessation et impuissance, nous le pouvons, de la manière qui suit : lorsque nous lisons ou entendons parler de certaines choses, et par suite comprenons que nos sens extérieurs ne peuvent nous renseigner ni apprendre aucunement quelle est la qualité de ces choses, alors nous pouvons véritablement être assurés que ces choses sont spirituelles et non corporelles.

Le nuage de l’inconnaissance

Cet écrit anonyme anglais de la fin du XIVe siècle se présente comme un guide de la vie contemplative. La théologie mystique s’y trouve prônée en réaction à la théologie scolastique ou spéculative qui avait cours alors. Probablement écrit par un ermite, ce texte a souvent été comparé aux thèses du bouddhisme zen par la dimension universelle de l’expérience spirituelle qui y est dévoilée.

Une goutte d’eau rejetée par l’agitation de la mer,
En plein hiver, tomba dans le désert.
Devenue glace par la rigueur du froid,
Elle crut vivre une existence indépendante.
Et cependant, par chacun, en tout lieu,
Elle entendait parler de la mer.
Elle pensa trouver, dans la rosée et dans la pluie,
La preuve de l’existence de cet océan.
Or, malgré les affirmations de la raison,
Cent doutes se dissimulaient dans son âme.
Oui, dans le désert pierreux de l’illusion et de l’imagination,
Nul ne s’est jamais sauvé par la déduction. 

Djâmi 

Le XVe siècle marqua le triomphe de la poésie mystique d’inspiration soufie et voit s’écrire les dernières œuvres de la période dite « classique » de la poésie persane. Le plus grand représentant de ce mouvement est sans doute le poète Djâmi (†1492), originaire du Khorasan, souvent considéré comme la dernière grande figure de la poésie classique iranienne. Après des études à Samarkand, il rejoignit la confrérie soufie des Naqchabandis et s’inspira directement de cette expérience dans l’ensemble de ses œuvres littéraires.


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Le tai chi chuan, une boxe pour les doux

La poussée de Cheng Man Ching

Traduction d’un article paru le 1 janvier 1963 dans la revue Taiwan Today donc du vivant de Cheng Man Ching. Taiwan Today est une relance du Taiwan Journal, un hebdomadaire de langue anglaise publié pour la première fois en 1964. Le combat qui opposa Cheng Man Ching à Robert Smith sert de prétexte à dresser un portrait de Cheng Man Ching et du tai chichuan.

Robert Smith a été battu. Le Chinois, petit et mince, en fin soixantaine, avait laissé Robert lui frapper la poitrine, l’abdomen et même les reins aussi fort qu’il le pouvait. Les Chinois n’ont fait que sourire et ont appelé à des coups encore plus durs, mais Robert a abandonné. Il s’était blessé les articulations en essayant trop fort. Le vieil homme sourit largement, comme il l’avait fait tant de fois auparavant. Robert sourit tristement. C’était la première fois qu’il était battu par un homme qui n’avait pratiquement rien fait pour gagner.

Robert n’était pas un homme faible. En fait, il était très fort. De retour aux États-Unis, il fut entraîneur de boxe. Il avait appris le judo au Japon, où il avait obtenu la ceinture noire, troisième niveau, et il avait écrit un livre à ce sujet. Il avait reçut un enseignement dans les systèmes Pai-kua, Shao-lin et Chin-na – l’école difficile de la boxe chinoise qui se caractérise par l’usage de la la force et de la violence. Il pesait près de 90 kg, tout en os et en muscles.

Mais ce vieil homme était un pratiquant de tai chi chuan qui tire son pouvoir et sa force de la respiration abdominale profonde et fonde son habileté dans la boxe sur le principe du céder. Il avait prouvé que la force et l’action n’étaient pas de taille face à la tranquillité, au naturel et à la flexibilité.

L’accent mis sur la relaxation a fait du tai chi chuan plus qu’un art de l’autodéfense. Il est devenu réputé pour être un excellent exercice pour atteindre la relaxation mentale par le mouvement physique.

Le pouvoir de la nature se trouve dans la grâce et la facilité, disent les exposants du tai chi chuan. En chinois, taichi signifie «L’ultime», la raison d’être de tous les êtres et la quintessence de la vie.

Un principe si compliqué et pourtant si simple n’est pas facile à conceptualiser. Cela diffère de ce que nous sommes amenés à croire. La santé et la force ne se trouvent pas dans les biceps bombés et les muscles durs. Un jeune bûcheron peut être vaincu par un érudit âgé. Faire le premier pas peut nous conduire à perdre.

Tout cela doit être vu pour être cru. Même alors, il est facile de soupçonner que cela puisse être des foutaises.

À Taiwan aujourd’hui, le meilleur homme pour réfuter cela est le professeur Cheng Man-ching, un universitaire chinois de 61 ans qui est un maître de tai chi chuan depuis plus de 30 ans. Il est l’un des meilleurs disciples de Yang Cheng-fu, la référence en son temps.

Le nom de Yang Cheng-fu peut ne rien signifier pour ceux qui ne connaissent rien à la boxe chinoise. Mais dans les annales du pugilisme chinois, il était parmi les plus illustres. Ses exploits de pugiliste sont devenus des légendes. Il était connu pour maîtriser son adversaire avant même d’avoir été touché.

Chen Manching n’aurait pas appris le tai chi chuan orthodoxe de Yang Chengfu sans la révolution de 1911 qui avait renversé la dynastie mandchoue. Yang avait été instructeur à la cour impériale, un poste, à l’époque, très prestigieux pour tout pugiliste. Son enseignement était accaparé par les princes et les membres des familles royales. La révolution l’a rendu sans emploi mais cela lui a aussi donné l’occasion d’enseigner aux gens du commun. Sa renommée s’est alors répandue au loin.

Cheng à cette époque était un jeune homme faible qui ne s’était distingué que dans la pratique chinoise de la médecine des herbes. Mais il souffrait de tuberculose, que ses herbes n’avaient pas réussi à guérir. Il crachait du sang et avait de la fièvre dans l’après-midi. Les troubles peptiques l’avait encore plus énervé. Il était si faible qu’il ne pouvait pas dormir la nuit s’il avait marché plus de cent pas pendant la journée. Il avait pratiquement abandonné son cas comme désespéré.

Yang Chengfu ne prenait pas facilement de disciple. En tant que médecin bien connu, Cheng fut un jour été invité à soigner Mme Yang, qui était gravement malade. Le diagnostic fut brillant et Mme Yang se remit rapidement. Par gratitude et impressionné par le talent de Cheng, Yang Chengfu lui enseigna les secrets du tai chi chuan. Il fallu sept ans à Cheng pour tous les apprendre et être autonome.

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Qu’est-ce que la vie ?

Erwin Schrödinger

De la physique à la biologie

Quel est le trait caractéristique de la vie ? Quand dit-on qu’une portion de matière est vivante ? Quand elle ne cesse de « faire quelque chose », de se mouvoir, d’échanger des matériaux avec le milieu environnant, et ainsi de suite, et cela pendant une période beaucoup plus longue que nous supposerions une substance inanimée capable de se maintenir en état de mouvement dans des circonstances analogues. Quand un système non vivant est isolé ou placé dans un milieu uniforme, tout mouvement cesse en général assez vite en conséquence de diverses espèces de frictions ; les différences de potentiel électrique ou chimique sont égalisées ; des substances tendant à entrer en combinaison chimique obéissent à cette tendance ; la température devient uniforme par suite de la conduction de la chaleur. En fin de compte le système tout entier se réduit à une portion de matière inerte, morte. Un état permanent est atteint où l’on n’observe plus aucun événement. Le physicien appelle cela l’état d’équilibre thermodynamique, ou d’« entropie maxima ».

Erwin Schrödinger in Qu’est-ce que la vie ? . De la physique à la biologie
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Notes de chevet

Sei Shônagon (1885), Yôshû Chikanobu (1838-1912)

枕草子 Makura no sōshi

Les Notes de chevet est une œuvre majeure de la littérature japonaise du XIe siècle, attribuée à Sei Shōnagon et achevée en 1002.

Au printemps, j’aime observer l’aube devenant graduellement de plus en plus blanche jusqu’à ce qu’une faible teinte rosée couronne la cime de la montagne, tandis que de grêles bandes de nuages pourpres s’étendent au-dessus.
En été, j’aime la nuit, non seulement quand la lune brille, mais l’obscurité aussi, quand les lucioles s’entre-croisent dans leur vol, ou quand la pluie tombe.
En automne, c’est la beauté du soir qui m’émeut le plus profondément, pendant que je suis du regard les corbeaux qui cherchent par deux, trois et quatre un endroit où se percher, et que le soleil couchant projette la splendeur de ses rayons en approchant de la crête des montagnes. Et encore plus délicieux est de voir passer les oies sauvages en longues lignes qui, dans la distance, paraissent infiniment petites. Et quand le soleil est complètement couché, combien est émouvant d’entendre le fredonnement des insectes ou les soupirs du vent !
En hiver, qu’indiciblement belle est la neige ! Mais j’aime aussi l’éblouissante blancheur du givre, et même, parfois, le froid intense. C’est alors qu’il est bon d’aller vite chercher de la braise et d’allumer les feux. Et ne nous laissons pas persuader par la douce chaleur de midi de permettre aux tisons du foyer ou du brasier de devenir un tas de cendres blanches.

Notes de chevet

Les Notes de chevet se composent de nombreuses notes, impressions sur le vif de l’auteur, abordant tour à tour les choses qu’elle aime ou déteste voir, écouter, manger et boire, ainsi que d’historiettes au sein de la cour impériale, des poésies et quelques avis sur ses contemporains. Alors que c’est surtout un travail personnel, l’écriture et les compétences poétiques de Shōnagon le rendent intéressant comme œuvre littéraire, et il s’agit d’un précieux document historique. Une partie a été révélée à la Cour par accident du vivant de Shōnagon.

清少納言 Sei Shōnagon

Dame Sei Shōnagon est une femme de lettres japonaise qui a produit des œuvres écrites vers l’an 1000 qui sont considérées comme une des productions majeures de la littérature japonaise et mondiale et parfois comme la première forme romancée.


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Champs du Tao

Autel principal devant le temple de Shangqing sur Qingchengshan, à Chengdu, Sichuan

道塲 dàochǎng

Traditionnellement, une salle où les arts martiaux comme le taijiquan sont pratiqués est appelée 道觀 dàoguàn : Temple du Tao, mais il y a un nom plus ancien. À l’origine, ces lieux étaient nommés 道塲 dàochǎng : Champs du Tao.

Dàochǎng a le sens premier de bodhimanda, ce terme a pour origine une traduction du sanscrit बोधि मण्ड  : siège de la sagesse. Le Bouddha, après avoir longtemps médité sous des jambus, aurait atteint l’illumination – ou bodhi – sous un pipal à Bodhgaya. Cet arbre, appelé Bodhimanda ou Bo, occupe donc une place particulièrement importante dans la mythologie bouddhiste.

道 dào
doctrine, raison, voie, dire, circuit, intendance, classificateur pour : lignes, rivières, ponts, passes, objets longs, plats cuisinés
场 chǎng
aire, salle, champ, scène, classificateur pour les jeux et les loisirs
观 guàn
temple taoïste
观 guān
regarder avec attention, observer,contempler
松 sōng
desserrer, lâcher, détendu, mou, pin (emblème de longévité, de constance et de fidélité)

Ceux d’entre vous qui s’entraînent régulièrement ont probablement un espace que vous avez dédié à votre pratique. Si vous avez exploré l’art suffisamment en profondeur, vous auriez pu prendre conscience que le vrai dàochǎng est en fait à l’intérieur de nous-mêmes. Bien sûr, lorsque nous parlons de l’intérieur de nous-mêmes, nous parlons non seulement de notre corps physique mais aussi du sanctuaire le plus intime, celui de nos pensées, de nos sentiments, de notre conscience. En effet c’est en ce lieu que nous trouvons le calme, le silence, la force intérieure qui alimente notre entraînement et notre vie.

Ce calme intérieur est appelé dans la terminologie chinoise de nos pratiques 鬆 sōng qui se traduit le plus souvent par la détente mais qu’on pourrait mieux qualifier de détente tranquille et alerte. Le sōng physique est dans une certaine mesure relativement facile, mais pour aller plus loin, ce qui est nécessaire, c’est un sōng mental et c’est beaucoup plus difficile.

Il me semble que dans la situation actuelle, une exploration et une tentative de vraiment trouver, former et approfondir notre expérience de sōng mental est une occupation digne.

Nous devons cultiver en nous ce sōng mais aussi l’exprimer mentalement et physiquement pour qu’il soit partagé par tous ceux avec qui nous entrons en contact.


  • Publication de Nigel Sutton sur Facebook
  • Dojo (daochang) – Chinese Buddhist Encyclopedia
  • 道場 – Wiktionary

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Éléments de cosmogonie taoïste

La cosmogonie chinoise est la théorie de naissance même de l’univers tout entier, de son organisation et de son fonctionnement, elle remonte à la nuit des temps, soit plus de 5 000 ans. Elle est la base même de toute discipline et arts divinatoires taoïstes et chinois. Comprendre son fonctionnement est indispensable pour poursuivre les différentes étapes d’un art pratiqué. Il est essentiel de se familiariser avec le rôle de l’être humain dans l’univers, qui n’est pas d’être conquérant ou dominateur, mais le médiateur entre le ciel et la terre.

 tiāndì

道 dào

道 dào se décompose en 首 shǒu: la tête, le chef et 辶 abréviation de 辵 chuò: la marche. 道 dào désignait, à l’origine, le prince qui marche à la tête de ses armées ; ensuite, filant une double métaphore, il est devenu d’une part le « principe, ce qui rend compte de la voie », de l’autre le « cheminement selon ce principe » qui, au sens figuré, aboutit à l’idée de conduite. Ces différents sens dépendent du contexte dans lequel ce mot est employé, car s’il est un terme commun à toutes les écoles de pensée chinoises, c’est bien celui de 道 dào.

道生一,一生二,二生三,三生萬物, 萬物負陰而抱陽. 沖氣以為

– chapitre 42 du Classique de la voie et de la vertu

La voie (道 dào) produit (生 shēng) le un (一 yī), le un produit le deux (二 èr), le deux produit le trois (三 sān), trois produit les dix mille êtres (萬物 wànwù), les dix mille êtres s’adossent (負 fù) au yin (陰 yīn), mais tout en serrant sur leur poitrine (抱 bào) le yang (陽 yáng). Ce sont les souffles (氣 qì) qui font irruption au milieu des êtres qui sont les artisans de leur harmonie (和 hé).

Le sinologue Jean-François Billeter propose le fonctionnement des choses pour rendre compte de la signification globale du mot dào qui est pour l’esprit paysan des Chinois le pseudonyme de ce moteur impersonnel qui fait tourner les saisons et que le souverain doit suivre afin que l’harmonie règne « sous le ciel », c’est-à-dire sur la terre de Chine.

Caractère 生 shēng en style sigillaire

Les quatre premières phrases du chapitre 42 du 道德經 Dàodéjīng ont pour axe central 生 shēng, qui signifie à la fois vivre et naître. La forme ancienne de cet idéogramme montre un arbre enraciné dans le sol qui a déjà une ramure et dont une seconde est en train de pousser, naissance qui à chaque printemps apporte la preuve que l’arbre est vivant, qu’il n’a pas gelé pendant l’hiver. Beaucoup de choses sont dites par ce simple idéogramme. Le choix de l’arbre comme emblème du vivant montre que l’on ne parle pas ici de création unique, originelle, mais d’une recréation continuelle à chaque renouveau printanier. Ce n’est pas le dào qui fait naître les bourgeons, il n’a pas plus de pouvoir créateur que de réalité matérielle, il n’est que le fonctionnement naturel des choses.

Cette interprétation du 道 dào donne un nouveau sens au  chapitre 42 :

  • Le dào vit selon le un  signifie que le fonctionnement des choses suit un principe unitaire. Tout ce qui vit fonctionne suivant une seule et même loi.
  • Du un naît le deux signifie que cette unité fondamentale du fonctionnement vital ne nous est perceptible qu’au travers du rythme binaire, celui de l’alternance des jours et des saisons.
  • Du deux naît le trois, signifie que cette structure binaire, par la différence de potentiel qu’elle produit entre l’hiver et l’été, la nuit et  le jour, le chaud et le froid apparaît un souffle qui pareil au vent  qui roule du froid vers le chaud.
  • Du trois naissent les dix mille êtres signifie que ce principe est applicable à la totalité des vivants.

De ce point de vue la pensée chinoise s’intéresse moins à la façon (logie) dont le monde (cosmo) a été engendré (gon) qu’à sa fonctionnement (cosmologie).

惪 dé

是以聖人處無為之事
行不言之教

– chapitre 2 du Classique de la voie et de la vertu

Le dào est donc une réalité qui ne peut être ni adéquatement expliquée avec des concepts, ni transmise par des mots mais qui doit être expérimentée. Fidèles à cette intuition, les taoïstes répéteront inlassablement au fil des siècles : le dào ne peut se transmettre, le dào ne peut être dit par des paroles, C’est pourquoi le vrai maître, dans le taoïsme, sera non pas celui qui décrit un chemin mais celui qui le montre avec sa vie et son corps, faisant comme le saint (聖 shèng) dont parle Lǎozǐ, qui savaient s’adonner à l’enseignement sans parole (不言 bù yán). Dans une telle perspective, le grand art est de découvrir au fond de soi la force, la vertu (惪 dé) spécifique du dào , puis éventuellement conduire autrui comme par osmose à la même découverte.

Cette vertu, c’est tout ce qui en chaque être appartient à tous les autres

– Claude Larre

無極 wújí

Diagramme de 無極 wújí

Wújí est composé de 無 wú: ne pas avoir, non, sans et de 極  jí : sommet, extrémité, pôle. Littéralement « sans faîte »,  wújí signifiait à l’ origine « ultime, sans limites, infinie » , puis  il en est venu à signifier « l’univers primordial » avant le tàijí.

混沌 Hùndùn

南海之帝爲儵,北海之帝爲忽,中央之帝爲渾沌。
儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。
儵與忽諜報渾沌之德,曰: “人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之”。
日鑿一竅,七日而渾沌死。

L’empereur de la mer du Sud s’appelait Par-ci (儵 shù), celui de la mer du Nord s’appelait Par là (忽 hū), celui du milieu s’appelait Chaos (混沌 Hùndùn).
De temps à autre, Par-ci et Par-là se rencontrait chez Hùndùn et celui-ci les recevait fort civilement.
Ils se demandèrent comment lui rendre la pareille et se dirent : « Tous les hommes ont sept trous pour voir, entendre, manger et respirer, lui n’en a pas un seul. Nous allons les lui percer. »
Ils lui en firent un chaque jour et le septième jour, Hùndùn mourut.

Le terme Hùndùn est révélateur puisqu’il contient déjà l’idée d’une dualité en même temps qu’une symétrie née de l’unité, puisqu’il désigne l’unité qui précède la division soudaine (儵忽 shū hū) du monde en deux pôles mais que son nom est constitué de deux sonorités similaires qui présagent déjà de l’apparition du 陰 yīn et du 陽 yáng. Tout aussi intéressante est l’idée selon laquelle Hùndùn désigne un chaos primordial qui n’est pas un désordre absolu, mais un ordre non encore manifesté. Cette définition est la même que celle du terme hébreu de tohuva-bohu que l’on retrouve dans la Genèse et qui est lui aussi construit sur cette même idée d’une dualité au niveau des sonorités et qui désigne aussi l’idée d’un ordre caché, qui va participer à l’organisation du monde.

陰陽 yīn yáng

Ciel et Terre ( 天地 tiāndì) n’étaient pas encore formés ( 未形 wèixíng) … La voie ( 道 dào) commença ( 始 shǐ) par les immensités vides. Ces immensités vides générèrent ( 生 shēng) les espaces et les temps ( 宇宙 yǔzhòu). Les espaces et les temps générèrent le souffle ( 氣 qì). Le souffle prit contours et limites. Le yang clair ( 清陽 qīng yáng) se diffusa et se prodigua pour constituer le ciel. Le yin lourd et trouble ( 重濁陰 zhòng zhuó yīn) se condensa et s’immobilisa pour constituer la terre

in chapitre 3 du Huáinánzǐ

氣 qì

天地之氣和而為一分為陰陽判為四時列為五行

– chapitre 13 du 春秋繁露 Chūnqiū fán lù

Le souffle harmonisé du ciel~terre est l’un. Il se différencie et c’est le yin~yang; il se divise et voilà les quatre saisons (四时 sì shí); il se partage pour faire les cinq agents (五行 wǔ xíng).

Le mouvement de la vie découle donc du 道 dào qui prend forme dans la dualité du 陰 yīn et du 陽 yáng, engendrant en son sein le souffle d’une tension faite de retenue et d’entraînement, qui permet à tous les êtres, qu’ils soient dix mille ou une infinité, de trouver leurs identités et leurs places spécifiques dans la symphonie du monde. Cette origine secrète du dào est donc agissant dans les entrailles de toute réalité, y compris du corps humain.

盤古 Pángǔ

Le ciel et la terre étaient mélangés comme un œuf de poule ; Pangu était au milieu. Après 18 000 ans, le ciel et la terre se séparèrent, le yáng pur devint le ciel et le yin trouble la terre. Pangu, au milieu, mutait neuf fois par jour, le divin rejoignait le ciel et le démoniaque la terre. Chaque jour, le ciel s’élevait d’un zhang, la terre épaississait d’un zhang, et Pangu grandissait d’un zhang. Après 18 000 ans, le ciel était très élevé, la terre très profonde et Pangu très grand ; alors apparurent les Trois augustes.

– Xu Zheng, Histoire des trois augustes et des cinq empereurs

Pangu fut le premier à naître. À sa mort il se transforma : son souffle devint le vent, sa voix le tonnerre, son œil gauche le soleil et le droit la lune, ses quatre membres les extrémités de l’univers, ses coudes, ses genoux et sa tête devinrent les cinq monts sacrés ; son sang forma les rivières, ses tendons le relief, sa chair les terres arables, ses cheveux les astres, les poils de son corps la végétation, ses dents les métaux et les roches, sa moelle les pierres précieuses et le jade, sa sueur la pluie, et la vermine sur son corps disséminée par le vent devint les hommes.

– Xu Zheng, Annales des cinq éléments

Ce mythe nous rappelle que selon la tradition chinoise, le corps humain est un microcosme reproduisant la totalité de l’univers. L’idée selon laquelle il existe un lien entre le ciel et la terre est aussi une notion fondamentale de la tradition chinoise, celle de l’axe du monde, l’axis mundi. Il est l’axe autour duquel tourne la voûte céleste, qu’il rejoint en son sommet, en son grand faîte (太極 tàijí).

Le chaos initial par Wenceslas Hollar
Dans la mythologie grecque, Χάος du verbe χαίνω : béer, être grand ouvert, désigne une profondeur béante. Selon la Théogonie d’Hésiode1, il précède non seulement l’origine du monde, mais celle des dieux. Kháos précède ainsi Gaïa, Érèbe et Nyx.

太極 tàijí

Le premier idéogramme 太 représente un homme plus grand qu’un autre au-dessous et signifie très grand. Le second idéogramme représente un homme dont la tête et les pieds sont représentés
par deux traits horizontaux, indiquant ainsi la notion d’extrémité. On peut aussi y lire l’expression d’axe du monde, avec l’homme reliant le ciel et la terre.

Temple Shanhua 1060 EC, dynastie Liao, coupe transversale
Temple Shanhua 1060 EC, dynastie Liao, coupe transversale

L’étoile polaire  (星 běi jí xīng) est la manifestation visible d’une unité invisible qui régit le monde et qui est à l’origine des 10 000 êtres. On l’appelle 太極 tàijí, le grand un, ou encore le faîte
suprême. La poutre faîtière d’une maison est celle qui domine le toit, l’axe central et le plus élevé de la maison. L’étoile polaire appartient elle aussi à un axe, l’axe du monde autour duquel tout tourne, et elle est sensée être l’étoile la plus élevée dans le ciel. Les chinois ont choisi de se repérer dans l’observation du ciel par rapport à la seule étoile qui ne bouge pas, l’étoile polaire. Ils ont considéré la sphère céleste comme un bol renversé sur lequel sont situées les étoiles et au milieu duquel se trouve l’étoile polaire. Tout se passe comme si la Terre était immobile et le bol renversé tournait sur son axe central autour de nous. L’axe central du bol passe bien sûr par l’étoile polaire dans le ciel et se prolonge sur Terre en un lieu considéré comme un lieu sacré puisqu’il est le lieu de l’axe de rotation du monde, de
l’axis mundi. Ce lieu est la montagne sacrée 崑崙 Kūnlún.

Une chose faire d’un mélange est là avant le Ciel~Terre; silencieuse, ah oui ! Illimitée assurément ! Reposant sur soi, inaltérable, tournant sans faute et sans usure. On peut y voir la Mère de ce qui est sous le Ciel. Nous ne connaissons pas son Nom; son appellation est : la Voie.

– chapitre 25 du Classique de la voie et de la vertu

Les chinois ont donné plus de valeur à ce qui est insensible aux changements. Contrairement à la majorité des étoiles, l’étoile polaire est toujours visible la nuit, elle est donc le symbole de l’éternité. Puisqu’elle est insensible aux changements, elle est la clé du changement. Puisque le temps est la mesure du changement, l’étoile polaire est insensible au temps, elle est donc le lieu de manifestation de ce qui est éternel. Elle est donc en particulier le siège céleste de l’Empereur Céleste, 上帝 Shàngdì.

Que le manche du Boisseau s’oriente vers l’est et le printemps emplit tout sous le ciel, qu’il s’oriente vers le sud et l’été s’installe, qu’il s’oriente vers l’ouest et l’automne survient, qu’il s’oriente vers le nord et l’hiver arrive
He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne

He Guanzi, cité par Marc Kalinowski dans Cosmologie et divination dans la chine ancienne

D’abord il y a le dào, unité non manifestée, qui engendre le grand un. Le un manifesté à travers l’étoile polaire. Cette unité est en rotation sur elle-même, mais qui peut percevoir la rotation d’un point sur lui-même. La rotation de  l’étoile polaire, entraîne avec elle les 7 étoiles de la Grande Ourse, que les Chinois appellent le Boisseau du Nord. Selon la tradition Chinoise, le Boisseau du Nord est la main céleste qui est responsable de la rotation de la voûte céleste et était considéré comme le maître des saisons. Ce mouvement a pour effet de mélanger les souffles célestes et de donner naissances aux phénomènes observables, aux 10 000 êtres, représentation symbolique de la multiplicité des phénomènes observables.

人 rén

Qui comprend la vertu du ciel et de la terre est sensé retrouver le principe premier. Celui-là participe à l’harmonie du ciel…
Qui participe à l’harmonie du ciel partage la joie du ciel…
La joie du ciel est entretenue dans l’univers par l’âme du saint.

– chapitre 13 du 莊子  zhuāng zǐ

La citation de Tchouang Tseu fait référence à l’homme qui participe à l’harmonie du ciel et qui partage « la joie du ciel ». Selon la médecine chinoise, l’homme ne peut être en bonne santé que s’il réalise un accord harmonieux avec le monde extérieur ou selon la verticalité ciel-homme-terre. La notion de souffle, est indissociable de la libre circulation du souffle dans l’espace entre la terre
et le ciel et dans le temps, selon les cycles de la nature. L’homme en tant qu’être vivant doit accomplir une harmonie entre le ciel et la terre.
La philosophie taoïste divise l’expérience humaine en trois catégories : le 神 shén, le Qi et le Jing.

神 shén

Le shén représente le plan de la conscience individualisée. En d’autres termes, c’est le début de l’existence humaine telle que nous la connaissons. Le taoïsme s’intéresse à la relation entre les plans macrocosmique et microcosmique de l’existence. Le macrocosme correspond à l’univers et le microcosme correspond au plan de l’existence individualisée. Le shén est un élément-clé du microcosme humain : il indique le niveau d’existence où la conscience commence à se conglomérer pour former un individu. Ainsi, le shén marque le début d’un processus : celui de la création de l’être humain.

Les couleurs de l’arc-en-ciel sont des couleurs par réfraction à travers les gouttes d’eau en suspension, après un orage.

Le shén est un domaine d’expérience éloigné du plan physique, et donc bien plus subtil que ce dernier. Sur le plan de l’expérience, le shén se manifeste par une lumière blanche éblouissante. La lumière est donc le point de départ de l’existence humaine. Lorsque la conscience s’individualise, celle-ci subit un processus de réfraction, un terme très important pour le taoïsme. La lumière de la conscience originelle  se divise en cinq faisceaux de couleurs différentes. Vert, rouge, jaune, blanc et bleu : ces cinq couleurs sont à l’origine de ce que la médecine chinoise appelle les « cinq éléments ». Chacune de ces lumières correspond à un aspect de notre esprit : c’est à ce stade que les caractéristiques les plus importantes de notre psyché sont définies.

氣 qì

Le stade suivant dans le développement de l’être humain est celui du qì, qui correspond au plan énergétique. Les cinq lumières, qui constituent les cinq facettes de notre esprit, poursuivent le processus de réfraction commencé au stade du shén. Celles-ci engendrent cinq mouvements qui, à leur tour, donnent naissance au système énergétique des 經絡 jīngluò. Ce système est composé de différentes lignes et centres énergétiques. Les centres énergétiques principaux sont nos trois champs de cinabre. Les canaux énergétiques qui parcourent notre corps sont les méridiens.Ce système énergétique pose les bases de ce qui deviendra le corps physique de l’être humain. Si nous souhaitons pratiquer le 內功 nèigōng, il est essentiel de comprendre, et d’accepter intellectuellement, l’idée que le corps énergétique précède le corps physique — qui est lui-même le fruit du corps de conscience.

L’irruption intérieure de cette vie, tissée de souffles harmonieux, ne se laisse par conséquent percevoir que comme un ressenti faible et fragile qui contraste avec la force des concepts élaborés à partir de l’expérience des sens physiques.

精 jīng

Le système énergétique donne finalement naissance au corps physique, qui correspond au plan du jīng. Les méridiens principaux constituent notamment la base de nos organes vitaux. Chaque organe est ainsi ancré dans un système de circulation énergétique portant le nom dudit organe. Du point de vue de la médecine moderne, le nom d’un organe réfère à un élément physique à l’intérieur du corps humain. La médecine traditionnelle chinoise y voit cependant une structure plus large qui contient non seulement l’organe physique mais également le système énergétique qui le génère, semblable à un micro-univers. L’organe est donc vu comme la manifestation de ce système sur le plan énergétique. En ce sens, le plan physique représente l’aboutissement d’un processus complexe et fascinant : celui de la création de l’être humain. Il est seulement regrettable de constater que nombre de sociétés modernes, de par leurs disciplines et méthodes d’investigation, n’explorent que le plan physique et se trouvent donc dans l’incapacité de comprendre sa genèse.

內功 nèigōng

反者道之動
弱者道之

– chapitre 40 du Classique de la voie et de la vertu

Faire retour c’est le mouvement du dào; entrer dans la faiblesse, c’est en faire usage.

Retourner vers l’origine, épouser le dào, ou entrer dans cette faiblesse fragile de ce qui se donne du dedans sans paraître au dehors, c’est pour 老子 Lǎozǐ, une même démarche.

五色令人目盲
五音令人耳聾
五味令人口爽
馳騁畋獵令人心發狂
難得之貨令人行妨
是以聖人為腹不為目
故去彼取此

– chapitre 12 du Classique de la voie et de la vertu

Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq notes assourdissent l’oreille, les cinq saveurs gâtent la bouche. Les saints, eux, savaient qu’il existait un autre chemin, et c’est pourquoi, ils étaient pour le ventre (champ de cinabre) pas pour l’œil, en conséquence de quoi, ils rejetaient le cela pour saisir le ceci.

Lǎozǐ affirme également qu’en suivant le mouvement inverse à ce retour vers l’intérieur, à savoir la pente naturelle offerte par les sens ouverts vers l’extérieur, l’homme se dégrade plus qu’il ne se construit. Le cela étant le passé, l’avenir, l’extérieur ; le ceci désignant le présent, l’immédiat, l’intime.

Au travers de ses pratiques, le  nèigōng vise à inverser le processus de la manifestation des phénomènes décrit plus haut afin de remonter jusqu’à la source-même de l’existence — que le taoïsme appelle 道 dào. C’est la raison pour laquelle le nèigōng travaille d’abord avec le jīng. La fonction principale du champ de cinabre inférieur est de transformer le jīng en qì. Le champ de cinabre médian nous permet ensuite de transformer le qì en shén. Le champ de cinabre supérieur, enfin, fait le lien entre le shén et le dào, le point d’origine de tout ce qui existe. Ce point d’origine ne peut pas être défini ou décrit.

道可道非常道
名可名非常名

– chapitre 1 du Classique de la voie et de la vertu

La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle ; le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel.

On nous invite à accepter le fait que beaucoup de choses ne peuvent être comprises. De ce fait, il est suggéré que le but ultime de l’existence n’est pas de comprendre, au sens intellectuel du terme. Si la connaissance est souvent nécessaire dans un premier temps, on doit aussi pouvoir s’en départir. Nous devons désapprendre. C’est la seule manière de transcender le monde des formes physiques. Si nous pouvons désapprendre, nous serons amenés à une compréhension authentique, non-intellectuelle, de la réalité et de l’univers dont nous faisons partie.

周氏太极图 Zhōu shì tàijí tú

Diagramme du Taiji de Zhou

黄宗炎 Huáng Zōngyán (1616-1686) a laissé un commentaire expliquant les relations entre ce diagramme et le processus de l’alchimie interne. Lu de haut en bas , le diagramme du taiji de Zhou représente le processus par lequel le dào donne naissance aux dix-mille êtres et choses de la création ; dans le sens inverse, il s’agit du parcours alchimique d’involution depuis l’état du ciel postérieur (后天 hòutiān ) résultant du processus de différenciation pour retrouver l’état du ciel antérieur (xiāntiān xiāntiān), celui du dào.

  • Le cercle du bas représente le champ de cinabre inférieur , site du qì ancestral (祖氣 zǔqì) à partir duquel sera fabriqué le cinabre interne (得竅 déqiào).
  • Le deuxième cercle représente le processus alchimique (煉己 liànjǐ) de transformation du jīng, essence excessivement 陰 yīn du ciel postérieur, en qì, puis du qì en shén, qui relève du ciel antérieur.
  • Le troisième diagramme représente la fusion hehe ( 和合 héhé) des cinq éléments, chacun associé à un viscère.
  • Le cercle suivant représente la complétion du processus d’élaboration du cinabre interne. Le trigramme ☵ 坎 kǎn qui représente l’eau des reins complète le trigramme ☲ 離 lí qui représente le feu du cœur pour former le trigramme ☰ 乾 qián  entièrement 陽 yáng.
  • Le dernier cercle représente le retour à 無極 wújí, la libération et l’atteinte de l’immortalité.
Médiagraphie
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L’innocence originelle

Dessin tiré des archives d’Alexandre Grothendieck

Une vision nouvelle est une chose si vaste, que son apparition ne peut sans doute se situer à un moment particulier , mais qu’elle doit pénétrer et prendre possession progressivement pendant de longues années, si ce n’est sur des générations, de celui ou de ceux qui scrutent et qui contemplent; comme si des yeux nouveaux devaient laborieusement se former, derrière les yeux familiers auxquels ils sont appelés a se substituer peu a peu. Et la vision est trop vaste ́également pour qu’il soit question de la “saisir”, comme on saisirait la première notion venue apparue au tournant du chemin.

Dans notre connaissance des choses de l’Univers (qu’elles soient mathématiques ou autres), le pouvoir rénovateur en nous n’est autre que l’innocence. C’est l’innocence originelle que nous avons tous reçue en partage a notre naissance et qui repose en chacun de nous, objet souvent de notre mépris, et de nos peurs les plus secrètes. Elle seule unit l’humilité et la hardiesse qui nous font pénétrer au cœur des choses, et qui nous permettent de laisser les choses pénétrer en nous et de nous en imprégner. Le lien que je veux dire est celui d’une certaine “naïveté”, ou d’une “innocence”, dont j’ai eu occasion de parler. Elle s’exprime par une propension (souvent peu appréciée par l’entourage) à regarder les choses par ses propres yeux, plutôt qu’à travers des lunettes brevetées, gracieusement offertes par quelque groupe humain plus ou moins vaste, investi d’autorité pour une raison ou une autre. Cette “propension”, ou cette attitude intérieure, n’est pas le privilège d’une maturité,mais bien celui de l’enfance. C’est un don reçu en naissant, en même temps que la vie — un don humble et redoutable. Un don souvent enfoui profond, que certains ont su conserver un tant soit peu, ou retrouver peut-etre… On peut l’appeler aussi le don de solitude.

Alexandre Grothendieck

Alexandre Grothendieck

Alexandre ou Alexander Grothendieck, né le 28 mars 1928 à Berlin, mort le 13 novembre 2014 à Saint-Lizier, près de Saint-Girons(Ariège), est un mathématicien français. Il est resté longtemps apatride tout en vivant principalement en France ; il obtient la nationalité française en 1971.Il est considéré comme le refondateur de la géométrie algébrique et, à ce titre, comme l’un des plus grands mathématiciens du xxe siècle. Il était connu pour son intuition extraordinaire et sa capacité de travail exceptionnelle. La médaille Fields lui a été décernée en 1966.


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QuanTika

Swami Haridasa avec Tansen et Akbar à Vrindavana (1700 - 1760 )

Derrière le multiple se cache l’unité

L’ālāp est bref. Déjà, les dernières variations de Shānti résonnent dans le salon.

C’est à elle, maintenant.

Shānti entame la partie lente de Māllkauns, un rāga du milieu de journée.

Alors que les premières notes s’élèvent dans la touffeur ambiante, bercées par le bourdon de la tāmpurā, le miracle s’opère le trac la quitte d’un coup. Elle rejoint son grand-père dans un tīntāl alangui. Un plaisir indicible la saisit. Ses doigts, menus mais parfaitement déliés sur les peaux de chèvre, génèrent avec précision la gamme des bols — dha, ta, dhin, thin, tu, dhi, tete, gete, terekete, dhere dhere, kitetaka — et insufflent la vie à ses percussions : l’étroit mais lourd dāyān, réservé à la main droite, taillé dans le bois de shīshām ou palissandre des Indes, et le rebondi et léger bāyān, le tambour de la main gauche, façonné dans le cuivre, reproduisant à eux deux tous les rythmes de l’existence, de ceux qui font danser à ceux qui conduisent à la méditation, à la transe, à l’illumination, accompagnant la joie comme la tristesse, le calme comme l’exaltation…

Tantôt elle poursuit la mesure de base sans dévier d’une fraction de seconde du tempo, tantôt elle enchaîne avec virtuosité les variations à double vitesse chalan, mukhrā, tukhrā, tihāī, véritables prouesses de rapidité et d’arithmétique qui ornementent le tīntāl, pivot de la culture musicale indienne, rythme universel servant à exprimer couleurs, émotions, moments du jour ou de la nuit, parties du corps, états d’âme, nombres, cycle des jours, énergies vitales, apparences, créatures vivantes, plantes, animaux toutes les formes diverses et pourtant équivalentes de la divinité.

Bien qu’elle frémisse encore de l’émotion suscitée par sa prestation de l’après-midi, elle prend soudain conscience que Shānti a continué de lui parler, et son esprit réintègre la plage de Chowpatty.

– Ce qui n’est pas multiple n’existe pas, petite fille, petite joueuse de tablā. Tu brilleras comme ton grand-père, tu en as pris le chemin, car tu en as la sensibilité et le don. Le don qui te permettra de comprendre que les différentes notes du sitār sont les simples modalités de la vibration de l’air et de la corde. L’air et la corde, la peau de chèvre et les doigts humains frappant cette même peau ne forment en vérité qu’une seule et même chose. Derrière le multiple se cache l’unité. Tat tvam asi. Tu es cela. Promets-moi de t’en souvenir, Kantikā !

Laurence Suhner  in L’Ouvreur des Chemins

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L'Ecriture du monde

Esdras, alias Cassiodore, in Codex Amiatinus

Les pins de Cassiodore

Il n’est pas facile de choisir une route, ou plutôt de l’accepter, quand on sait que ce sera la dernière. Jésus lui-même, à Gethsémani, a gémi et supplié, « au moment d’entrer librement dans sa Passion ». Parvenu à la vieillesse, Cassiodore ne laissait pourtant rien derrière lui qu’il regrettât vraiment. L’aisance matérielle, il en avait toujours joui sans y prêter attention : on ne s’émerveille guère de l’air qu’on respire ou de l’eau qu’on boit. Les contentements du pouvoir ? Il les avait trouvés, comme la richesse, offerts dans sa corbeille, il avait vécu salué par des huissiers, des gardes et des secrétaires. Des plaisirs de la chair, il s’était octroyé ce qui paraissait, dans son monde, normal et raisonnable ; quelques souvenirs de corps peu vêtus lui offrant, parmi la musique et les rires d’un banquet, des séductions plus ou moins faciles ou retorses, se présentaient à sa mémoire sans le troubler. Certains de ses amis de jeunesse avaient goûté la luxure jusqu’au raffolement ; cela les avait toujours enlaidis à la fin. L’homme de qualité était en droit de cueillir de tels fruits au passage, mais il ne devait pas s’en goinfrer. Le mariage ? Dieu n’avait pas voulu que son épouse digne et douce lui donnât une descendance avant de mourir jeune.

Tout cela, éloigné maintenant par tant d’années, ne tourmentait plus son cœur au moment de s’avancer sur le dernier chemin ; le géhennait seulement que ce fût le dernier. Devant cet horizon-là, tout homme se cabre. S’abîmer en Dieu comme la rivière dans la mer devrait constituer une pro-messe, une espérance, une joie. L’âme, hélas, aime sa prison terrestre… (Mais y croyais-tu vraiment, Magnus Aurelius, à cette âme immortelle ? Y croyais-tu vraiment ?)

Sa meilleure auxiliaire, à présent, était en fin de compte la fatigue. Il avait soupiré devant les premiers maux de l’âge. Il lui fallait affronter un corps qui de jour en jour donnait les signes de sa dégradation : les yeux qui voient moins bien, le souffle plus court, les dents qui manquent à la bouche, une douleur persistante au genou depuis une chute sur les pavés de la rue ; l’affaissement des viscères, l’abdomen comme une outre usée, veinée de bleu. Jamais il n’avait accordé d’importance à la splendeur corporelle, à l’idéal du gymnaste. Du moins ce corps avait-il été docile et muet. Il ne l’était plus, il interposait désormais de misérables et têtus obstacles entre le vouloir et l’agir.

Puis il avait découvert la secrète vertu de ces humiliations : l’homme devenu plus lent écartait ce qui n’était pas essentiel, dans le même temps que tout se détournait de lui. Longtemps, trop longtemps sans doute, il avait conservé le réflexe d’imaginer dans l’avenir un autre soi-même, différent, accompli, magnifié, comme s’il se sen-tait éternellement un jeune homme, un être en formation, comme s’il croyait intarissable à son désir la fontaine des saisons et des jours. C’était prolonger plus que de raison le propos de l’enfant qui explique ce qu’il fera quand viendra l’âge d’homme. De cette illusion d’aurore perpétuelle, il n’avait que trop tardé à se départir, pour admettre enfin que le temps nous sculpte un visage de pierre grise, et que Dieu seul, au moment qu’il voudra, accomplira l’ultime métamorphose.

Elle reflétait pourtant, cette illusion, comme dans le flou des miroirs dont parle l’apôtre Paul, une énigme réelle. La permanence du sentir, la mémoire et l’entendement nous font savoir que nous sommes le même ; les êtres qui nous entourent nous le confirment, ils nous appellent par notre nom, ils ont une idée de ce qu’ils croient être notre caractère, nos penchants ; mais quand nous regardons nous-même qui nous fûmes en tel ou tel moment, parfois nous nous reconnaissons mal, d’autres fois nous hésitons à le croire, ou bien nous avons honte, nous nous sentons trahi par quelque obscur démon en nous. Une cohorte de Magnus Aurelius s’avançait ainsi au long du temps, différents et pareils.

Pour l’heure, n’existaient que les longueurs du voyage, le pas des chevaux, le balancement de la litière, l’ennuyeuse patience des étapes.

Il ne disait pas seulement adieu au temps personnel de sa vie, ce modeste apanage où s’inscrivent nos joies, nos affections, nos drames, nos rires et nos regrets. Il prenait congé aussi d’une forme collective du temps, dans laquelle s’étaient exercés ses décisions et ses vouloirs, mêlés aux vouloirs et aux décisions de bien d’autres. Fallait-il l’appeler le temps politique ? Le temps de l’époque ? Oui – quelque chose comme ça. Désormais, Cassiodore n’entendait plus se préoccuper des événements de Constantinople ou de Rome, de Ravenne ou des Gaules ; il ne paraîtrait plus sur ce grand théâtre encombré de mouvements et de clameurs. Il lui semblait avoir compris que, si quelque chose devait jamais naître ou renaître de ce tohu-bohu, ce n’était pas à vue d’homme, de la sienne en tout cas. Vient un moment inévitable où, si l’on agit, travaille, désire et entreprend encore, ce n’est plus pour soi, mais pour ceux qui viendront, qui vivront à leur tour quand on n’y sera plus. Moment terrible où dans l’attente d’affronter sa mort physique, un homme doit en quelque façon mourir à soi-même. Son temps restreint, les quelques aurores qui lui seraient encore versées par un invisible échanson, il allait les donner, comme un impôt ou une obole, à une durée moins visible et plus vaste que celle des pouvoirs et des guerres, des passions privées ou publiques.

Car en fin de compte, songeait-il, il y a bien trois rythmes du temps : celui d’un homme, celui de la cité, celui de Dieu, qui sont comme les trois cordes d’un instrument de musique, et peuvent s’harmoniser ou dissoner. Son temps d’homme ne durerait plus. Le temps de la cité n’offrait désormais que des formes d’ordre précaires, compromises de toutes parts. Quant au temps de Dieu, d’une étendue incommensurable à la conscience humaine, il lui apparaissait empli d’un avenir qu’il se représentait indistinct, grisâtre, insondable, comme, au soir, l’horizon marin de sa Calabre. Mais souvent lui venait la pensée que cet avenir comportait une infinité de possibles, et que chaque entreprise humaine, si minime fût-elle, pouvait en modifier les aléas. r Ce qu’il lui restait à accomplir était de cette sorte.

François Taillandier in L’écriture du monde


Au VIe siècle de notre ère, l’empire romain d’Occident s’est effondré, laissant place aux instables royaumes « barbares ». Constantinople cependant ne renonce pas à l’espoir de reprendre les territoires perdus. Au cœur de cette époque troublée, déchirée par les dissensions religieuses, deux figures historiques vont tenter de frayer les voies d’une société nouvelle. Cassiodore, romain de vieille souche, intellectuel et homme d’État passé au service du roi ostrogoth Théodoric, nouveau maître de l’Italie, impulse une politique de paix, de tolérance et de fusion des populations. Ses projets anéantis par la tyrannie et la guerre, il se retire du monde pour fonder un monastère, le Vivarium, voué à la préservation de la culture ancienne, profane ou sacrée. Théolinda, jeune princesse germanique promise à un roi franc, s’enfuit à seize ans pour l’Italie du nord, où elle s’offre au roi des Lombards, Autharis. Elle va se révéler une reine énergique, audacieuse, et jouer un rôle politique décisif, s’efforçant de stabiliser la conquête lombarde dans une alliance secrète avec le pape Grégoire le Grand. C’est aussi une période inventive et foisonnante. Justinien à Constantinople fait édifier Sainte-Sophie, Clovis implante dans les Gaules la dynastie franque, Benoît de Nursie organise la vie monastique occidentale. Un moine nommé Denys établit le calendrier à partir de la naissance du Christ… Ces temps obscurs et pourtant fondateurs sont retracés dans un tableau romanesque passionnant qui vient éclairer ce que nous apprend l’histoire.

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Qu'est-ce qui caractérise un bon professeur d'arts martiaux ?

Jonathan Bluestein

Traduction de l’article de Jonathan Bluestein “What Constitutes a Good Martial Arts Teacher?” paru dans Cook Ding’s Kitchen.

Ce qui est demandé pour être un professeur d’arts martiaux dans la société d’aujourd’hui est malheureusement très faible. Tout imbécile peut se présenter comme tel. Beaucoup inventent leurs propres titres, certificats et diplômes, tandis que d’autres les reçoivent de ceux qui l’ont fait auparavant. J’ai donc écrit cet article pour deux raisons:

  1. Pour que ce soit une source d’inspiration pour les professeurs d’arts martiaux dans le monde entier, afin qu’ils puissent répondre à des attentes plus élevées pour eux-mêmes.
  2. Pour aider les pratiquants novices et ceux qui découvrent les arts martiaux à savoir ce qu’il faut rechercher chez un enseignant.

Toutes les exigences que vous lirez ci-dessous, je les exige en premier lieu de moi-même, et aussi de mes propres étudiants lorsqu’ils souhaitent enseigner. En cela est décrit la principale qualité attendu d’un enseignant, et d’un leader quel qu’il soit: donner l’exemple.

Parlons de ce dernier. Il devrait être entendu que chaque enseignant d’arts martiaux est, par définition, un parent. Peu importe que l’on se considère comme tel. Les étudiants qui s’engagent dans la pratique des arts martiaux sous votre contrôle sont prêts à apprendre des choses qu’ils ne connaissent pas, et souvent ils n’en ont pas la moindre idée. La plupart des étudiants qui persisteront (même les plus âgés) auront tendance à vous considérer comme un parent; c’est-à-dire une personne qui les guide à travers l’inconnu. Dans ce processus, le résultat de leur état d’esprit sera qu’ils prendront exemple sur vous en toutes les choses, et pas seulement pour les arts martiaux. Vous n’en entendrez pas parler de la plupart d’entre eux, mais certainement que vous en percevrez les conséquences. Le meilleur et le pire des professeurs d’arts martiaux se reflètent, sur le plan personnel, dans le comportement de leurs élèves en dehors des cours. Vos élèves prendront note mentalement de chaque geste, mot, acte ou démarche que vous effectuez, parce qu’ils vous ont ouvert leur pensée et leur esprit émotionnel. Le professeur d’arts martiaux doit donc être presque un saint dans ses relations quotidiennes avec les autres êtres humains, au moins autant que ses étudiants puissent en témoigner, car tout relâchement affectera négativement la vie des autres. Nous ne sommes pas tous parfaitement bien élevés, et certains arrivent à enseigner avec un passé plus sombre, mais une fois que l’on est enseignant, il faut aspirer à être plus grand pour le bien de ses élèves.

Ce que m’a dit un de mes professeurs, Sifu Sapir Tal (Jook Lum Southern Mantis) en donne un bon exemple. Il avait arrêté de fumer peu après avoir commencé à enseigner, réalisant qu’il ne pouvait pas donner le mauvais exemple à ses élèves, qui le voyaient parfois avec ses cigarettes. Sinon, quand de mauvaises habitudes ne peuvent être abandonnées, elles doivent rester cachées.

Le cadre d’un exemple inclut la connaissance. Une éducation. Sur ce qui est pertinent pour son art et sa pratique, bien sûr, mais d’une manière très holistique et complète. Un enseignant ignorant forme des disciples naïfs et mal informés.

Un enseignant devrait pouvoir nommer son style et dire ses origines exactes (non, ‘kung fu’ et ‘wushu’ ne sont pas des noms de styles, mais des termes généraux pour divers arts martiaux chinois. ‘jujutsu’, ‘karaté’ ainsi que d’autres ont aussi de nombreux sous-styles). Il doit parler couramment le jargon et la terminologie particulière du style. Les mouvements, les méthodes et les techniques doivent être compris à différents niveaux – martial, physiologique, anatomique, kinésiologique, biologique, psychologique, philosophique, historique, et plus encore. En tout cela, l’enseignant doit s’être adonné à son étude avant de devenir un tuteur des autres. De nombreuses professions exigent une seule spécialisation, mais le glorieux métier d’enseignant des arts martiaux exige une formation dans plusieurs domaines d’études.

L’enseignant devrait toujours nommer publiquement son professeur, le professeur de son professeur, et ainsi de suite sur au moins deux ou trois générations avant lui. Tous les styles d’arts martiaux devraient avoir une histoire. Même les styles «complètement nouveaux» doivent être basés sur des connaissances passées qui proviennent de quelque part. Ne pas rendre hommage à ses ancêtres martiaux est tout à fait honteux. Je connais de nombreux enseignants qui, à cause du mauvais sang qui coule dans leur famille d’arts martiaux, s’abstiennent de mentionner ces origines. De telles personnes ne sont pas dignes d’être appelées des enseignants. Il est à prévoir que, le moment venu, ils souffriront de mauvaises relations avec leur propre progéniture martiale. Bien que l’on ne puisse pas demander à chaque enseignant d’arts martiaux de toujours maintenir une bonne relation avec son professeur, avoir cette relation est préférable et important. De même, il est également préférable que l’enseignant continue d’avoir son propre professeur, même lorsqu’il est plus âgé.

On dot pouvoir s’attendre à ce que tout homme qui se dit enseignant ait consacré au moins quatre ou cinq années consécutives à étudier avec son professeur principal. C’est pour s’assurer que ses connaissances et compétences dans son «art martial de base» aient suffisamment mûri avant qu’il ne commence à enseigner. Ceci à son tour devrait être démontré dans la capacité martiale. Il devrait être versé dans la totalité ou la plupart des méthodes et techniques de l’art, et être capable d’expliquer en détail chacun d’entre eux. On ne s’attend pas à ce qu’un enseignant soit le plus grand combattant du monde, mais au moins en classe, l’enseignant doit avoir la capacité de réaliser chaque technique avec un élève résistant,  dans le contexte correct pour lequel cette technique a été créée. En outre, il devrait mettre en évidence la «saveur» de l’art martial qu’il enseigne, d’une manière qui montre clairement que c’est bien ce style et non quelque chose sans rapport.

Le langage d’un enseignant devrait être clair et honnête. Trop d’enseignants sont occupés à intriguer avec leurs étudiants et à user de ruses pour manipuler les autres. Confucius a déclaré: “L’homme honnête est toujours paisible, égal à lui-même, serein et tranquille. Les gens malhonnêtes vivent dans le trouble, et des inquiétudes secrètes dévorent leur cœur.” Les malhonnêtes sont inaptes à être des enseignants. La malhonnêteté dans le monde des arts martiaux est une maladie sociale qui cause beaucoup de souffrances. Les gens investissent souvent leur vie dans la formation d’un art, et les dommages causés par les enseignants malhonnêtes affectent particulièrement ces personnes. Chaque enseignant devrait considérer qu’un acte de malhonnêteté à son sujet, une mauvaise interprétation dirigée, peut envoyer une personne bien intentionnée à errer sur le mauvais chemin pour la vie. De tels actes sont au-delà de la cruauté. L’imprécision n’est guère mieux que la malhonnêteté, car elle permet aux naïfs et aux non-initiés de d’avoir des interprétations erronées. Bien que certaines réponses puissent être trouvées sans aide par l’étudiant, il devrait savoir clairement pour lui où il doit aller. Sans savoir à quoi s’attendre, la plupart seront désorientés.

À cet égard , Il est important de garder à l’esprit que ce qui est évident pour nous en tant qu’enseignants est pas moins évident pour la plupart des élèves. Un enseignant devrait savoir éviter l’erreur psychologique trop commune de considérer l’autre comme il se considère. C’est vrai pour l’entendement, mais cela concerne aussi la personnalité de chaque individu dans ce qu’elle a d’unique , sa façon d’apprendre, son histoire et ses antécédents, son état de santé, etc. Il est très important de prendre en compte les différents objectifs des élèves. , qui ne correspondent pas toujours à ce qu’il a en tête. Pour ma part, je m’intéresse beaucoup aux aspects martiaux de mes arts, mais avec honnêteté et bon sens, je dois admettre que beaucoup de mes étudiants ne sont pas très enthousiastes à propos de ces sujets. Il est donc de ma responsabilité de présenter un esprit de libéralisme et d’acceptation décent, permettant à ces personnes de trouver ce qu’ils cherchent en suivant mon enseignementi, tout en les gardant dans les limites de la raison et du bon goût. Alors qu’ils devraient «suivre le programme», il y a une limite à imposer ses propres aspirations, vision et idées à ses élèves.

Il devrait être clair pour tout enseignant qu’être indulgent vis à vis d’une politique sans prétention est contraire à l’esprit des arts martiaux. Un enseignant ne doit pas agir comme un parlementaire. Les promesses doivent être tenues. La conduite personnelle est primordiale. Le rang ou le statut ne devrait pas être remis à une personne sur la base de «contrats», de  «faveurs» ou de préférences personnelles. Les nominations officielles se feront mieux faites sans cela. L’argent, bien qu’important pour gagner sa vie, ne devrait jamais être le facteur décisif dans une relation enseignant-élève. Les frais de scolarité devraient refléter la valeur réelle, mais aussi être juste et raisonnable envers les étudiants. Les contrats sont pour les avocats, pas pour les artistes martiaux. Les compétitions et leur gestion sont excellents pour les affaires, le statut et la célébrité – pas pour le développement personnel. Les étudiants ne devraient pas payer pour les compétitions, et leur sécurité personnelle est plus importante que telle ou telle médaille ou trophée. Le fait d’exiger plus d’argent d’étudiants expérimentés n’est rien d’autre que de la cupidité, et c’est honteux. La vente d’accessoires et de vêtements est agréable, mais un enseignant devrait rester enseignant et ne jamais franchir la ligne pour devenir propriétaire d’un magasin à temps partiel.

Enfin, un bon enseignant devrait permettre à l’étudiant de poser poliment et de manière appropriée des questions concernant l’art et les enseignements d’une multitude de façons. Les esprits curieux doivent être encouragés. Un étudiant devrait avoir un accès complet au corps de l’enseignant – être capable de demander ouvertement à l’enseignant de démontrer une méthode ou une technique donnée, de les observer et aussi de toucher le corps de l’enseignant pendant qu’il les démontre. Le contact direct est l’une des clés les plus importantes pour établir une transmission complète d’un art martial.

Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde, et le monde vous remboursera avec gentillesse.

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Instinct

Étude de Michel-Ange pour le Dôme de Saint-Pierre, Palais des Beaux-Arts de Lille

Avant que de reprendre mon journal, je voudrais bien pouvoir vous rendre compte d’une conversation qui fut amenée par le mot instinct, qu’on prononce sans cesse, qu’on applique au goût et à la morale, et qu’on ne définit jamais. Je prétendis que ce n’était en nous que le résultat d’une infinité de petites expériences, qui avaient commencé au moment où nous ouvrîmes les yeux à la lumière jusqu’à celui où, dirigés secrètement par ces essais dont nous n’avions pas la mémoire, nous prononcions que telle chose était bien ou mal, belle ou laide, bonne ou mauvaise, sans avoir aucune raison présente à l’esprit de notre jugement favorable ou défavorable.

Michel-Ange cherche la forme qu’il donnera au dôme de l’église de Saint-Pierre de Rome ; c’est une des plus belles formes qu’il fût possible de choisir. Son élégance frappe et enchante tout le monde. La largeur était donnée ; il s’agissait d’abord de déterminer la hauteur. Je vois l’architecte tâtonnant, ajoutant, diminuant de cette hauteur jusqu’à ce qu’enfin il rencontrât celle qu’il cherchait et qu’il s’écriât : La voilà. Lorsqu’il eut trouvé la hauteur, il fallut après cela tracer l’ovale sur cette hauteur et cette largeur. Combien de nouveaux tâtonnements ! combien de fois il effaça son trait pour en faire un autre plus arrondi, plus aplati, plus renflé, jusqu’à ce qu’il eût rencontré celui sur lequel il a achevé son édifice ! Qui est-ce qui lui a appris à s’arrêter juste ? Quelle raison avait-il de donner la préférence, entre tant de figures successives qu’il dessinait sur son papier, à celle-ci plutôt qu’à celle-là ? Pour résoudre ces difficultés, je me rappelai que M. de La Hire, grand géomètre de l’Académie des sciences, arrivé à Rome dans un voyage d’Italie qu’il fit, fut touché comme tout le monde de la beauté du dôme de Saint-Pierre. Mais son admiration ne fut pas stérile ; il voulut avoir la courbe qui formait ce dôme ; il la fit prendre, et il en chercha les propriétés par la géométrie. Quelle ne fut pas sa surprise, lorsqu’il vit que c’était celle de la plus grande résistance ! Michel-Ange, cherchant à donner à son dôme la figure la plus belle et la plus élégante, après avoir bien tâtonné était tombé sur celle qu’il aurait fallu lui donner, s’il eût cherché à lui donner le plus de résistance et de solidité. À ce propos, deux questions : Comment se fait-il que la courbe de plus grande résistance dans un dôme, dans une voûte, soit aussi la courbe d’élégance et de beauté ? Comment se fait-il que Michel-Ange ait été conduit à cette courbe de plus grande résistance ? Cela ne se conçoit pas, disait-on ; c’est une affaire d’instinct. Et qu’est-ce que l’instinct ? Oh ! cela s’entend de reste. Je dis à cela que Michel-Ange, polisson au collège, avait joué avec ses camarades ; qu’en luttant, en poussant de l’épaule, il avait bientôt senti quelle inclinaison il fallait qu’il donnât à son corps pour résister le plus fortement à son antagoniste ; qu’il était impossible que cent fois dans sa vie il n’eût pas été dans le cas d’étayer des choses qui chancelaient, et de chercher l’inclinaison de l’étai la plus avantageuse ; qu’il avait quelquefois posé des livres les uns sur les autres, que tous se débordaient, et qu’il avait fallu en contre-balancer les efforts, sans quoi la pile se serait renversée ; et qu’il avait appris de cette manière à faire le dôme de Saint-Pierre de Rome sur la courbe de plus grande résistance. Un mur est sur le point de se renverser, envoyez chercher un charpentier ; lorsque le charpentier aura posé les étais, envoyez chercher d’Alembert ou Clairaut ; et, l’inclinaison du mur étant donnée, proposez à l’un ou à l’autre de ces géomètres de trouver l’inclinaison selon laquelle l’étai appuiera le plus fortement, vous verrez que l’angle du charpentier et du géomètre sera le même.

Denis Diderot in Lettres à Sophie Volland
Croquis de Michel-Ange pour le dôme de Saint-Pierre montrant un dôme à double coque et une lanterne.

Actuellement, comment se fait-il que ce qui est solide en nature soit aussi ce que nous jugeons beau dans l’art, ou l’imitation ? C’est que la solidité ou plus généralement la bonté est la raison continuelle de notre approbation ; cette bonté peut être dans un ouvrage et ne pas paraître, alors l’ouvrage est bon, mais il n’est pas beau. Elle peut y paraître et n’y pas être, alors l’ouvrage n’a qu’une beauté apparente. Mais si la bonté y est en effet, et qu’elle y paraisse, alors l’ouvrage est vraiment beau et bon.

Denis Diderot in Lettres à Sophie Volland

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Leçon de vie

Yang Chengyu, Zhao Bin, 1930

人生履歷

Traduction de l’article 杨澄甫 paru dans l’encyclopédie Baidu

太极宗师杨澄甫

  1. Floraison tardive
  2. Des compétences martiales sans égales
  3. L’esprit pénétrant de la vertu martiale
  4. Voler sur une grue pour le paradis de l’Ouest
  5. Leçon de vie

本人简述澄甫公事迹,可作为研究杨家太极拳之补充资料,亦可启发吾辈后学,深刻反省。澄甫公乃露禅公嫡孙,自幼练功,至40岁方始出神入化,阶及神明。澄甫公身为第3代传人,对于杨家功夫,倘且未能全部传承。如今只要祖辈、父辈曾在杨家学拳,或者与杨家稍微沾亲带故,即自称杨家某代传人,将自己功夫吹至天高。澄甫公武功盖世,口德与手德并重,时时处处,谨守勿失,乃武德高尚之榜样也。倘若功夫尚未登堂人室,便口出狂言,目中无人,岂不愧对澄甫宗师?在下不才,愿每日三省吾身,与海内外拳友共勉。

J’ai écrit cette brève biographie du maître Yang Chengfu pour fournir aux chercheurs qui souhaitent étudier le tai-chi-chuan de la famille Yang des informations supplémentaires, ce qui peut aussi inspirer la jeune génération, lui donnant à apprendre et à réfléchir. Chengfu est le petit-fils du fondateur Luchan. Il a commencé à pratiquer quand il était jeune, et à 40 ans il a atteint la perfection (出神入化 chū shén rù huà) et gagné la suprématie (階及神明 jiē jí shénmíng). Maître Chengfu est le porte-étendard de la troisième génération, même s’il n’a pas hérité (传承 chuán chéng) de tout l’art (功夫 gōng fu) de la famille Yang (楊家 Yáng jiā). De nos jours, les générations plus âgées qui ont appris avec la famille Yang, ou qui ont eut même juste un peu de relation avec la famille Yang, se sont parfois auto proclamées comme porte-drapeau de la famille Yang, et se vantent de la force de leur gōng fu. De maître Yang Chengfu, la parole était mesurée (口德 kǒu dé)  et les actes vertueux (手德 shǒu dé), il était un modèle de vertu martiale (武德 wǔ dé). Si leur art ne s’est pas encore manifesté, et qu’ils agissent et parlent abusivement, méprisant les autres, ne manifestent-ils pas un grand manque de respect envers le fondateur Chengfu ? Je partage humblement cette information avec tout le monde.


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