La représentation du corps dans la Chine ancienne

Le corps, ordre naturel

La superposition des deux modèles (cosmos comme corps et corps comme cosmos) crée une flexibilité et, abolissant les distinctions petit/grand, intérieur/extérieur, permet leur imbrication, leur juxtaposition et leur identité. Dans certaines écoles taoïstes, il arrive que le prêtre lors de rituels transforme son corps en corps cosmique. Lorsqu’un individu pratique des exercices gymniques ou de concentration pour nourrir sa vie, il devient l’univers entier et s’y fond. Au contraire, lorsqu’il fait entrer en lui l’univers, il identifie le grand au petit, intérieur et extérieur sont inversés. Autrement dit, cette représentation du corps microcosme sert la dynamique de l’être, elle devient réalité dans un ordre analogique.

Le corps, ordre étatique

La représentation du corps comme un État se dégage sous les Qin et les Han (III^e siècle AEC-1^er siècle EC). Des corrélations sont établies entre les phénomènes naturels, les mouvements des étoiles, l’organisation du calendrier, les affaires du gouvernement et la vie humaine. La métaphore du corps-royaume est attestée dans plusieurs sources à partir des II-III^e siècles EC. Donnons, à titre d’exemple, la façon dont Ge Hong (IV^e siècle) développe cette analogie: Il convient , dit-il, de visualiser les esprits vitaux et de conserver l’unité, d’écarter les maux et de protéger le corps constamment comme le souverain dirige un royaume ou les généraux attendent l’ennemi, et l’on peut ainsi parvenir à la longue vie […] C’est pourquoi le corps d’un individu est à l’image d’un royaume. Le thorax et l’abdomen sont analogues aux palais, les quatre membres sont rangés comme les faubourgs et les frontières. Les divisions des articulations sont semblables aux fonctionnaires. La force spirituelle (shen) est le souverain, le sang les ministres, le souffle le peuple. C’est pourquoi celui qui met de l’ordre dans son corps est apte à mettre de l’ordre dans le royaume. Ainsi, en aimant son peuple on apaise le royaume, en nourrissant son souffle on parachève son corps .

Cette métaphore implique que le corps est un territoire occupé, peuplé d’entités, shen, dont le nombre, l’emplacement, la fonction diffèrent selon les sources taoïstes qui en ont conservé une description. Son fonctionnement est semblable à celui du royaume, avec une hiérarchie administrative, des rapports bien définis entre le souverain, ses fonctionnaires et le peuple, une action dans les domaines sociaux, économiques, politiques et militaires. Là encore, l’attribution des fonctions administratives ou autres aux différents organes ou parties du corps varie selon les sources. Par exemple, le rôle de souverain, le plus communément attribué au cœur, l’a été également à la vésicule biliaire.

Peu importe les divergences d’un système à l’autre, l’important est cette mise en ordre symbolique des différents éléments du corps humain. Lorsque l’individu met de l’ordre dans son corps, de même que le souverain met de l’ordre dans l’État, il influe par résonance sur l’ordre général des différents éléments de la création : le ciel, la terre, l’homme. En vidant le corps des représentations individuelles et diversifiées pour y incorporer les divers ordres de la vie, l’individu acquiert paradoxalement une puissance unique, il agit sur le grand tout. Le corps devient un champ de résonance et d’influence sur un certain registre du monde extérieur, et la représentation l’emporte sur le réel, le modifie. Ainsi, l’individu s’identifie au souverain : il s’approprie symboliquement un rôle, un territoire sur lequel il règne en maître, dont il maintient la cohérence et l’unité, et qui font de lui le centre du monde. Guérir et gouverner s’expriment en chinois par le même terme 治 zhì, mettre de l’ordre. Organiser ses esprits vitaux à l’intérieur du corps, c’est régner de manière à établir la grande paix. À partir de son corps, l’homme devient maître du monde.

Le corps, ordre sacré

Une caractéristique essentielle de toutes les expressions du taoïsme religieux est l’existence de listes des esprits multiples habitant le corps, esprits ayant forme humaine et vivant comme les humains. Par cet anthropomorphisme des divinités, l’homme s’approprie le divin et lui donne corps. Ces divinités sont des personnifications de souffles cosmiques extérieurs ou intérieurs, qui vivent et se transforment en coordination avec le calendrier, en fonction des jours, des mois, et des lieux du corps concernés. Chaque homme, en naissant reçoit des souffles, dont certains forment les esprits s’il sait nourrir souffles et esprits, il peut vivre longtemps. Il convient de connaître le nom de ces esprits, leurs caractéristiques, et surtout de les faire exister en soi, de les voir : Dans la demeure du cœur , est-il écrit dans le Livre de la Cour jaune, réside un gentilhomme vêtu d’un vêtement orangé ; si vous êtes capable de le voir, vous serez à l’abri de la maladie .

Le corps, ordre social et familial

Conformément à la logique des représentations précédentes, le registre de la vie sociale et quotidienne intervient également dans les représentations du corps, puisque ses esprits vitaux vivent comme les êtres humains, ayant des palais, des maisons et s’alimentant. Ainsi le champ spatio-temporel qu’est le corps comprend-il les différents éléments symboliques de la vie du monde extérieur. Dans un écrit taoïste du III-IV^e siècle, il est ainsi décrit: Le corps de l’homme comprend tout l’univers avec le soleil et la lune, le Boisseau du Nord (la Grande Ourse), l’étoile Xuanji (de la Grande Ourse), l’étoile Balance de Jade (de la Grande Ourse), les cinq pics, les quatre canaux, les monts et les vallées, les fleuves et les océans, le Duc du Vent, le Maître de la Pluie, les étoiles, les esprits surnaturels, le dieu du sol et celui du millet, la licorne, le phénix, le tigre, le dragon, le Guerrier obscur, les cinq céréales, le mûrier, le chanvre, les six sortes d’animaux domestiques, le buffle, le cheval, les oiseaux, les quadrupèdes, les poissons, les batraciens, les tortues, les bambous, les arbres, les végétaux, il n’y a rien dont il ne soit le modèle. En lui demeure le Fils du Ciel avec les trois ducs et les neuf marquis, les 27 dignitaires et 81 gentilshommes. Il comprend les neuf provinces, les 120 commanderies, les 1200 districts, les 18 000 cantons, les 36 000 garnisons, les 180 000 postes. Il comprend aussi des palais et leurs portiques, des maisons et demeures avec leurs portes, des puits, des foyers, […] des vivres, du millet, de sorte que les divers esprits vitaux peuvent s’alimenter. Celui qui sait tout cela pourra vivre longtemps.

Les références aux structures familiales et à la parenté, si elles existent, sont néanmoins subordonnées à l’ordre cosmologique et peu développées. Les seuls termes y faisant référence sont 宗 zōng, ancestral, et 父母 fù mǔ, père-mère. Zōng désigne tout d’abord celui des ancêtres d’une grande famille qui s’est le plus signalé par ses vertus, mais aussi la branche principale d’une famille formée à partir des enfants nés d’une femme principale. Ce terme intervient dans le corps à propos du souffle, des vaisseaux et des tendons. Il évoque la lignée première, le tronc d’où partent les ramifications secondaires, et également les éléments directement associés à la constitution primordiale de la personne dans ses liens avec les parents et les ancêtres. Le souffle ancestral, 宗氣 zōng qì qui demeure dans la poitrine est lié à la fonction respiratoire ; il est l’un des trois souffles principaux avec le souffle nourricier et le souffle défensif. Il se forme à partir de la nourriture et de l’air respiré, et donne l’impulsion à la circulation sanguine. Le tendon ancestral, 宗筋 zōng jīn, relie les os entre eux et assure le fonctionnement correct de la grande articulation des reins. Il serait, selon Wang Bing, situé au-dessus du pubis, se rattacherait en haut à l’abdomen et au thorax, et passerait en bas à travers le sacrum pour remonter le long du dos jusqu’à la nuque. Le vaisseau ancestral, 宗脈 zōng mài, est rattaché à l’une des branches distinctes du méridien Yangming du gros intestin.

Les images du père et de la mère apparaissent à la fois dans les sources médicales et taoïstes, mais dans les deux cas par rapport à un ordre cosmologique, en référence essentiellement au ciel et à la terre qui se comportent comme un père et une mère envers un individu capable d’être en résonance avec les quatre saisons . C’est la capacité organisatrice du ciel et de la terre qui lui octroie ce rôle de père-mère: c’est parce que le ciel a les huit Recteurs, la terre les cinq réseaux, qu’ils peuvent respectivement agir comme le père et la mère des dix mille êtres, est-il écrit dans les Questions primordiales. Dans le contexte taoïste, le Lingbao wufu xu déclare: Vous connaissez maintenant le nom des divinités des viscères, il vous faut connaître aussi la résidence dans l’univers du père et de la mère, ainsi que de l’enfant. Les hommes véritables des douze pagodes des cinq villes le tiennent en secret dans le palais de l’harmonie obscure et de la pureté suprême, dans le phalanstère de l’ensemble des nuées pourpres, mais celui qui ne possède pas les registres des immortels ne peut y avoir accès.

Le couple père-mère intervient encore en tant qu’équivalent du yin et du yang suprêmes, à propos des méridiens du corps. Dans le système de répartition des trois sortes de yin et de yang associés aux méridiens, le Taiyang (désigné comme le 3^e yang) est le père, le Taiyin (désigné comme le 3^e yin) la mère. Wang Bing précise que le père est celui qui gouverne et sauve ceux qui sont sous son autorité, la mère est celle qui nourrit la vie. Mais aux autres modalités du yin et du yang rattachées aux méridiens sont données non pas des fonctions parentales, mais celles de défense, guide, organisateur, féminité. Ainsi, les représentations de la parenté sont présentes, comme elles le sont dans le monde naturel, tout en apparaissant peu, tant elles sont implicites dans l’esprit d’un individu qui ne peut exister sans ce tissu de liens de parenté dans lequel il est impliqué.

Le corps, ordre éthique et émotionnel

Si des expressions populaires françaises traduisent un lien entre certaines parties du corps et des émotions, comme lorsqu’on dit avoir la gorge nouée, ne rien avoir dans le ventre, etc., les relations entre le corps et ce qui relève de l’ordre éthique ou émotionnel n’ont pas été systématisées, encore moins rattachées à des lieux précis du corps comme en Chine.

C’est à la fois le système de correspondances des cinq agents et le système des six souffles, soit des références au ciel (cinq) et à la terre (six), qui ont servi de cadre à la ritualisation des sentiments naturels, des qualités psychiques, des émotions, des vertus éthiques, à leur situation dans l’espace-temps du corps, qui fait que l’on aboutit à une expression saisonnière de ces diverses qualités psychiques.

Une première classification quinaire regroupe les cinq sentiments naturels, 五性 wǔ xìng, que sont la vertu d’humanité, le sens du devoir, la ritualité, la clairvoyance, et la sincérité, émanant des cinq viscères et participant de ce fait au système des correspondances des cinq éléments. Une seconde classification regroupe les six inclinations, 六情 liù qíng,que sont la joie, la colère, la douleur, le plaisir, l’affection et l’aversion, lesquelles sont aussi associées à des parties du corps et au rythme des saisons. Voici comment le Compendium des cinq agents exprime l’agencement des cinq sentiments et des six inclinations : Les sentiments naturels siègent à l’intérieur, ils véhiculent le yang et se déposent dans les cinq viscères. Les inclinations siègent à l’extérieur, elles véhiculent le yin et se concentrent dans les six parties du corps (tête, tronc et quatre membres). C’est pourquoi lorsque les inclinations sont dominées par les sentiments naturels, l’ordre règne sur la personne. Quand, à l’inverse, les inclinations dominent les sentiments naturels, le désordre s’installe. Les sentiments naturels viennent de l’intérieur du corps, tandis que les inclinations s’y introduisent de l’extérieur. Leur interpénétration est telle qu’il n’y a, entre eux, pas même l’espace d’un fil.

La vie psychique s’actualise ainsi dans le corps à travers des expressions saisonnières rythmées et codifiées.

Le corps, un ensemble de réseaux de corrélations : les méridiens

Cette armature de base est complétée par les ramifications secondaires, 絡 luò, et les ramifications terminales, 孫 sūn : Les ramifications terminales sont les 365 réunions des cavités, qui sont également en résonance avec les degrés d’une année sidérale, elles propagent les éléments étrangers et pathogènes, elles établissent une communication entre les souffles défensifs et nourriciers. (Mes italiques.)

Ainsi, sous l’impulsion d’une vision cosmologique du corps, se tisse un véritable réseau exprimant la circulation rythmée des éléments du corps, leur communication et leur correspondance avec le macrocosme. En effet, si la définition classique de 經 jīng est la chaîne du métier à tisser, par opposition à 緯 wěi, la trame, les deux tissent un réseau réunissant le ciel dont le chiffre est six et la terre dont le chiffre est cinq. Les méridiens sur la peau, surface de projection et de rencontre du ciel et de la terre, combinent le réseau céleste et terrestre dans le corps. L’espace rond de la voûte céleste est divisé par douze lignes principales, gang, l’espace carré de la terre par douze lignes, ji. Le rôle éminent des modèles spatio-temporels orientés estompe la réalité anatomique des vaisseaux, tendons et autres éléments qui sont associés au concept jīng , méridien. Ce qui importe ici est la résonance avec les rythmes de l’univers, la communication entre les différents éléments du corps et de l’univers non par un fil spatial ou un conduit les textes ne définissent nulle part le jīng comme tel, mais par la coïncidence avec le déroulement des événements. Cette notion de jīng souligne l’importance accordée aux changements saisonniers du corps, au rythme de la vie.

Dans le chapitre XI du Pivot des esprits, il est écrit: L’empereur Jaune dit à Qibo : ‘J’ai entendu dire que l’homme est en union avec la voie céleste; à l’intérieur du corps, il y a cinq viscères en résonance avec les cinq sons, les cinq couleurs, les cinq époques, les cinq saveurs, les cinq positions; à l’extérieur, il y a les six réceptacles en résonance avec les six tuyaux sonores. Les six tuyaux sonores édifient les différents principes directeurs (jing) yin et yang et les unissent aux douze mois, aux douze palais stellaires, aux douze articulations de l’année, aux douze cours d’eau, aux douze périodes du jour. Les douze vais-seaux-méridiens sont ce par quoi les cinq viscères et les six réceptacles sont en résonance avec la voie céleste. Les douze vaisseaux-méridiens sont ce par quoi l’homme vit, la maladie apparaît, ce par quoi on tombe malade ou on est guéri, ce par quoi l’étude commence et ce sur quoi se fixe l’artisan médecin.

Le méridien, jīng, principe directeur rattaché à chacun des douze secteurs de la peau, est un principe organisateur qui fonde dans et par le corps la communication, selon un dynamisme cyclique en résonance avec les activités naturelles et sociales. Cette notion est à rapprocher du concept 理 lǐ, veine invisible, principe d’ordre inhérent à la nature, traduisant le pouvoir dynamique et spontané de l’organisation, concept qui apparaît dans le terme còulǐ que nous avons déjà évoqué comme désignant la peau en tant que texture, réseau régulant les rapports avec l’extérieur.

Autrement dit, les systèmes de corrélations par cinq, six, huit, douze permettent la communication entre les différents éléments du corps. Ils les situent dans un ordonnancement temporel et constituent la structure véritable, la raison, 理 lǐ, du corps. Ces réseaux permettent la circulation cyclique, ils sont une interface entre les fonctions nourricières et défensives, entre la vie tournée vers l’extérieur et celle vers l’intérieur, car ils règlent l’ouverture ou la fermeture vers l’extérieur au même titre que les orifices qui, comme nous allons le voir, sont eux aussi un lieu d’échange et de communication important.

Corps et communication avec l’extérieur

Le corps est un monde clos et ouvert. Clos, puisque les chairs et la peau forment muraille et que les éléments du corps suivent des mouvements circulaires à l’intérieur du corps. Ouvert, puisqu’il y a échange et communication, à travers notamment les orifices, entre l’intérieur du corps et l’extérieur.

Les orifices du corps sont les sept orifices de la face et les deux orifices inférieurs (méat urinaire et anus), les pores de la peau, les trous, 孔 kǒng, servant de passage aux diverses sécrétions, et enfin les points d’acupuncture. Ces derniers sont en effet appelés trous-cavités, 孔穴 kǒng xué, ou cavités du souffle, 氣穴 qì xué. Ils sont un lieu de résidence du souffle, un lieu de passage, notamment d’un registre ou d’un monde à l’autre; ils sont aussi un lieu d’entrée et de sortie, un lieu d’évacuation. Ils sont un des éléments essentiels permettant la perméabilité entre le dedans et le dehors. Par les orifices supérieurs de la face s’expriment les souffles lumineux transparents, yang, par les orifices inférieurs s’écoulent les souffles yin impurs. Cela n’est pas sans rappeler la constitution du monde et le mythe bien connu selon lequel les souffles purs montèrent et donnèrent le ciel, les souffles opaques descendirent et formèrent la terre. D’ailleurs, lorsque le corps s’affaiblit, le mouvement inverse se produit: À 50 ans, le corps s’alourdit; les oreilles et les yeux fonctionnent moins bien. À 60 ans, les organes génitaux s’affaiblissent, le souffle est très amoindri, les 9 orifices remplissent moins bien leur fonction, le bas est vide, le haut plein, rhinorrhée et larmes s’écoulent .

Kǒng désigne un espace vide, un intervalle. Dans le chapitre VII du Huainan zi, il est dit que les orifices sont les portes et fenêtres des esprits quintessentiels (精神 jīng shén) , assertion qui fait référence au corps peuplé d’essences des esprits, voire des divinités, et rappelle que les premiers hommes, selon le Livre des mutations, habitaient dans des huttes, sorte de nids perchés dans les arbres, ou des cavités, des grottes, 穴 xué, ce terme étant employé pour désigner les points d’acupuncture. Cela évoque également l’habitat des ermites taoïstes, qui se réfugient dans des grottes, lesquelles n’étaient pas fermées et étaient avant tout des lieux de communication entre le ciel et la terre, entre l’humain et le divin. Or, les points d’acupuncture sont des lieux de concentration du souffle et selon certains écrits taoïstes des lieux où résident les divinités.

Un orifice moins classique est la fontanelle: c’est la porte céleste, opposée à la porte terrestre (extrémité du pénis ou du vagin), lieu d’entrée et de sortie des divinités et de la personne transmutée, le yangshen.

La répartition de ces orifices, de même que la terminologie, dans laquelle les termes de porte et fenêtre apparaissent, ne sont pas sans évoquer l’aménagement de l’espace architectural et la maison traditionnelle en Chine, dont les ouvertures jouent un rôle similaire. Ainsi, dans la maison, il existait un trou central par où sortaient et entraient les divinités. La comparaison de la représentation du corps et de la maison traditionnelle chinoise peut être poussée encore plus loin. Sans pouvoir développer ici ce parallélisme, signalons par exemple, toujours à propos des ouvertures, deux autres similitudes dans la terminologie. Ce sont des termes nommant les points d’acupuncture : fenêtre du ciel, 天窗 tiān chuāng, situé dans la partie supérieure du corps, sur la partie latérale du cou, et fenêtre céleste, 天牖 tiān yǒu, situé aussi sur le cou. Or, tiānchuāng désigne un carré de poutres au sommet et à l’intérieur du toit, attesté dans les palais et les tombes depuis le début de notre ère.

Contradiction là aussi entre stockage et déperdition. Il faut nourrir la vie par l’absorption de souffle, 氣 qì, et de nourriture. Or, cette dernière implique la production de déchets, considérés par les taoïstes comme source de mort. Le déchet, le reste, est à bannir en tant que source potentielle de maléfices, car il sort du système de circulation et d’échange, attirant de ce fait les démons qui, eux aussi, sont sortis des cycles. C’est ainsi que l’on constate la présence sur les autels, au-dessous de la divinité principale, de la divinité du tigre chargée de manger les restes, le tigre étant la divinité démonifuge par excellence. Tout élément, quel qu’il soit, peut être transformé et réutilisé, car ce qui importe le plus n’est pas l’objet lui-même, mais bien les relations dans lesquelles il intervient, et la circulation ou le cycle qui découlent de son utilisation. La perte par ces orifices est donc dangereuse en raison de la mise à l’écart et de la sortie du cycle de circulation et de transformation. L’évacuation de déchets tels que l’urine par exemple était aussi soumise à cet ordre spatio-temporel, elle devait se faire de préférence vers l’est et jamais vers le nord. Depuis l’Antiquité, être en communication avec le ciel est le fondement de la vie. Corps et souffle céleste trouvent leur fondement dans le yin et le yang entre le ciel et la terre, dans les six réunions, les neuf provinces, les neuf orifices, les cinq viscères, les douze articulations qui communiquent avec le souffle céleste.

Corps et sexuation

La différence entre le corps de l’homme et celui de la femme est une complémentarité plutôt qu’une opposition. Elle est exprimée symboliquement par des références à un registre appartenant déjà à l’abstraction- bien que prenant son origine dans l’ordre naturel lorsqu’on a recours aux deux termes yin et yang, lesquels renvoient à une complémentarité binaire. On associe souvent le yin au féminin et le yang au masculin ; toutefois, le corps de l’homme comme celui de la femme est constitué à la fois de yin et de yang mais en des proportions différentes qui déterminent le sexe et peuvent donner, en cas de déséquilibre, des individus anormalement sexués. L’image de référence reste toutefois celle de l’androgyne, du corps indifférencié, de l’Un indistinct au delà du yin et du yang.

On est donc en présence d’une ambiguïté constante dans les conceptions relatives à la sexuation, tant est forte la volonté, consciente ou non, d’estomper la différence. Le modèle explicatif reste néanmoins celui de l’homme, et rares sont les mentions relatives au corps de la femme; sa spécificité est rarement énoncée, presque jamais représentée. Contrairement à la tradition hippocratique par exemple, aucune description précise de la matrice et des organes génitaux féminins n’a été donnée jusqu’à une époque récente où d’ailleurs des connaissances d’anatomie occidentale pénétraient en Chine.

L’une des rares différences corporelles formulées, à savoir l’absence de deux doigts (probablement les testicules) chez la femme, est mentionnée de manière à l’estomper. En effet, cette absence est conçue par rapport non pas à la structure corporelle, mais à un registre d’ordre numérologique de classification des principaux éléments du corps, dans un système de corrélations avec l’espace-temps. L’homme a ainsi douze doigts, dix orteils plus deux doigts, en correspondance avec les douze périodes d’une journée. Mais la femme, écrit le Pivot des esprits, a en moins deux doigts, car elle peut abriter en elle un autre corps humain. Pour les médecins, il s’agit donc d’un manque et non de l’intériorisation chez la femme des organes génitaux masculins, contrairement à d’autres cultures qui ont considéré par exemple que les ovaires étaient l’équivalent intériorisé des testicules. En outre, cette absence chez la femme est temporaire et peut être comblée épisodiquement par la présence d’un fœtus, et dans ce cas la corrélation cosmologique avec le chiffre douze est maintenue pour le corps de la femme. Cette présentation connote la spécificité de la femme dans sa fonction maternelle et manifeste là encore l’importance des corrélations temporelles. La primauté de la fonction maternelle se traduit encore par l’importance accordée aux seins chez la femme. En effet, dans les techniques taoïstes d’alchimie et d’entretien du principe vital, le réservoir de la pulsion vitale est chez l’homme le champ de cinabre inférieur situé au-dessous de l’ombilic près des organes reproducteurs, chez la femme c’est la cavité du souffle, 氣穴 qì xué, située dans la région des seins, organe nourricier.

Ce sont aussi les cycles d’évolution qui marquent la différence entre l’homme et la femme. Leur durée est de sept ans chez la femme, de huit chez l’homme. Qibo dit [à l’empereur Jaune]: ‘A sept ans, une fille possède un souffle des reins abondant, elle change de dentition et voit ses cheveux s’allonger. À quatorze ans, l’eau céleste [天癸 tiān guǐ] est produite, le canal de conception [任脉 rèn mài] est débloqué, le canal d’assaut [衝脉 chōng mài] est entièrement empli de souffle, le sang menstruel s’écoule chaque mois à période régulière et la jeune femme est fécondable […] Chez l’adolescent, à seize ans le souffle des reins est à son apogée, l’eau céleste apparaît, essence séminale [精 jīng] et souffle débordent et s’écoulent.

La différenciation entre l’homme et la femme intervient aussi en ce qui concerne les constituants du corps, mais de manière à estomper là encore leur différence de nature; c’est une affaire de chiffre, de qualité et de proportion. Si souffle et sang sont tous deux présents chez l’homme et chez la femme, c’est le souffle qui constitue la base énergétique de l’homme, et le sang la base énergétique de la femme. Cette distinction est importante dans la thérapeutique : les désordres pathologiques impliqueront plutôt chez la femme un désordre du sang et chez l’homme un désordre du souffle.

Dans la médecine chinoise, cerveau, moelle, sperme sont certes désignés par des termes différents, mais leur affinité est suffisante pour que la déperdition du sperme entraîne un affaiblissement des os et du cerveau. Ces conceptions, si elles nous étonnent aujourd’hui, ne sont pas propres à la Chine. Une théorie médicale grecque préhippocratique considérait que la semence découlait du cerveau et de la moelle, et des conceptions analogues se rencontrent en Inde et en Égypte. Le terme essence, 精 jīng, est employé en Chine aussi bien pour l’homme que pour la femme. Le Livre des mutations déclare que les dix mille êtres naissent par transformation lorsque l’homme et la femme échangent leurs essences. Par ailleurs, la même expression est utilisée chez l’homme comme chez la femme pour désigner l’apogée de l’acte sexuel, qui se conclut dans les deux cas par la sortie d’essence, 出精 chū jīng. Si l’on considère par ailleurs le sens global de jīng, on constate que ce terme désigne dans le contexte médical la quintessence issue de la nourriture, dont une manifestation seulement est dans le corps cette essence, qui est donc loin de se confondre ou de se réduire au sperme, et jīng marque un lien entre la nourriture et la sexualité. Néanmoins, la différenciation sexuelle s’exprime bien à travers les deux substances différentes s’écoulant du corps de l’homme et de la femme: le sperme et le sang menstruel. D’ailleurs, si les taoïstes ont développé pour l’homme des techniques de retour de l’essence pour réparer le cerveau, 还精补脑 huán jīng bǔ nǎo huán, leur équivalent chez la femme consiste à transformer le sang pour le faire retourner au vide, 化血歸扈 huà xuè guī hù, ou à décapiter le dragon rouge, 斬赤龍 zhǎn chì lóng, expressions désignant l’interruption du cycle menstruel et le retour chez la femme à un état prépubère.

Un autre terme lié à la sexuation et commun à l’homme et la femme est celui d’eau céleste, 天癸 tiān guǐ, qui, comme nous l’avons vu dans un extrait des Questions primordiales cité précédemment, survient chez la femme à quatorze ans, chez l’homme à seize. Il faudrait traduire littéralement cette expression par signe cyclique gui du ciel. Or, 癸 guǐ est l’un des dix troncs célestes, marqueur spatio-temporel lié à l’eau et au Nord. Ce terme a bien embarrassé les médecins des différentes époques qui, soit ont ignoré la difficulté et ont assimilé directement tiānguǐ au sperme et au sang menstruel, soit ont donné des explications diverses quant à la nature du rapport entre ce terme et les substances masculine et féminine spécifiques. Ce débat montre que la différence de substance passe après la nécessité d’établir l’identité de l’homme et de la femme et leur place corrélative dans la vision cosmogonique du monde. L’emploi même du terme gui renvoie à la cosmologie. Là encore, c’est une différence temporelle qui marque le sexe selon Wang Bing, l’homme suit le cycle solaire et son souffle yang s’élève en résonance avec le cycle journalier [il a une érection par jour], tandis que la femme, emplie de sang yin, suit le cycle lunaire et son sang s’écoule une fois par lunaison .

De plus, même en ce qui concerne les substances, la volonté, consciente ou non, d’abolir la différence est forte. Li Shizhen, célèbre médecin et pharmacologue du XVII^e siècle, décrit ainsi les rapports entre le lait et les menstrues : Le lait se transforme en menstrues, c’est pourquoi le caractère est formé de l’élément 孚 fú signifiant transformation […] Issu de la transformation du sang yin, il est produit par la rate et l’estomac. Il est entretenu par le canal de fonction [任脉 rèn mài] et le canal de contrôle [督脈 dū mài). Avant la conception, il descend et donne l’eau mensuelle [月水 yuè shuǐ]. Après la conception, il reste en place et nourrit l’embryon ; après l’accouchement, le rouge se transforme en blanc et donne les sécrétions lactées. Le lien établi entre sang menstruel et lait maternel permet d’affirmer l’analogie entre le lait (blanc) et l’essence séminale, 精 jīng, de même couleur à partir de la différenciation sont établies des analogies par transformations. Cette relation entre le lait, le sang et l’essence est la plus communément admise; cependant, une autre conception plus tardive inverse les traits et fait découler du sang la production du lait maternel, ainsi que de l’essence et de la moelle.

Dans ces cadres mentaux, la détermination du sexe de l’embryon, formé par l’union des essences mâles et femelles, ou par celle du sperme du père et du sang de la mère, dépend soit de la période de la conception et de la place de l’acte dans les corrélations spatio-temporelles, soit de la préséance du sperme sur le sang ou inversement lors de l’union , soit de la faiblesse ou de la plénitude de l’eau céleste, 天癸 tiān guǐ, conception qui n’est pas sans rappeler la dénomination ancienne de sexe faible pour désigner la femme.

Enfin, la femme se distingue de l’homme par sa place dans les modèles proposés et par son appartenance au genre yin, correspondant spatialement à la droite, le yang étant la gauche. Dans les diverses pratiques taoïstes et les rituels, une distinction majeure entre l’homme et la femme est l’importance de la gauche pour l’homme et de la droite pour la femme. Dans les techniques du souffle par exemple, il est précisé que celui-ci tourne à gauche chez l’homme, à droite chez la femme. De même dans certains actes rituels, la gauche est utilisée pour l’homme, la droite pour la femme.

Intégrité du corps et intégrité de la personne

Le corps se présente donc comme un champ de mutations permanentes, de processus et d’opérations survenant dans un monde à la fois clos sur lui-même et ouvert sur l’extérieur. Mais l’essentiel est que ce monde forme un tout, une totalité, 全 quán.

Cette notion de quán, totalité, intégrité, implique la présence de tous les éléments nécessaires à la constitution de la personne, la formation d’un tout indivis dont les différentes parties sont indissociables. Garder le corps intact et complet apparaît à plusieurs titres comme une nécessité, mais la seule intégrité du corps ne suffit pas. Cette nécessité n’est d’ailleurs pas admise par tous, elle est contestée notamment par Zhuangzi. Ce dernier met plusieurs fois en scène des infirmes qui sont pourtant des saints, car leur vertu efficiente, 惪 dé, est entière. Cette idée est reprise dans le contexte médical. Ainsi les Questions primordiales affirment que la raison pour laquelle un individu peut atteindre cent ans sans que ses mouvements soient affaiblis est que sa vertu efficiente est entière et sans faiblesse. La puissance de cette efficience suffit à garantir l’individu de tout obstacle et de toute atteinte au corps matériel. Par conséquent, une atteinte du corps, marque du manque de puissance efficiente, est perçue négativement dans le contexte taoïste et médical.

Les Questions primordiales insistent à plusieurs reprises sur l’importance de la conduite de la personne. Garder l’intégrité du corps est une nécessité quasi vitale, et toute atteinte à cette intégrité est un signe, une trace de l’incapacité de la personne à être souveraine. C’est pourquoi, dans la société chinoise, les châtiments comportaient des mutilations corporelles, non pour créer une infirmité, mais pour marquer dans le corps la faute, car on ne change pas si facilement l’histoire inscrite sur la peau. C’est une des raisons pour lesquelles les tatouages étaient plutôt dépréciés, et on les dit d’ailleurs originaires des régions barbares du sud de la Chine, les royaumes de Wu et de Yue. Mais c’est pour cette même raison qu’ils pouvaient changer le cours du destin et expulser les influences maléfiques. On rapporte que Wu Taibo, fils du roi des Zhou, se coupa les cheveux et se tatoua pour échapper à un ennemi, désirant ainsi ressembler au fils du dragon qui fuit les calamités que cause une espèce dévastatrice de dragon, les Jiao.

Néanmoins, les médiums peuvent s’infliger des mutilations, des blessures; mais celles-ci interviennent à un moment bien codifié, elles ne sont pas imposées de l’extérieur et les traces sont censées disparaître : Le médium durant la transe demeure insensible en son corps qu’il meurtrit. Mais une fois sorti de transe, sa peau se cicatrise, se referme très rapidement sur ses blessures, lui faisant réintégrer les limites humaines qu’il avait transgressées en cette ‘passion’ . Il y a là en fait une marque d’échange entre les membres de la communauté et le médium par l’intermédiaire de la peau. De même dans le qi gong, il y a échange de qi entre le maître et celui qu’il guérit, mais dans ce cas l’échange reste du domaine de l’invisible.

L’intégrité implique bien évidemment aussi la totalité des substances et des images du corps. Si le terme blessure, 傷 shāng, intervient à propos de la détérioration de substances ou d’organes, l’idée d’écoulement, 瀉 xiè, qui a conduit à privilégier les attitudes de rétention (rétention des émotions, rétention spermatique, rétention des règles), de stockage est équivalente, car la perte de substance équivaut à une perte de sens.

Le corps et ses doubles

L’homme pleinement réalisé peut, selon les taoïstes, maîtriser le mécanisme des transformations et par conséquent créer, notamment créer un corps, réplique du corps de chair. Celui-ci, issu de son propre corps, peut se rendre en tout lieu et agir comme le corps propre. On appelait cela diviser le corps, 分形 fēn xíng ou 分身 fēn shēn. Un des rares documents à nous être parvenus décrivant le processus qualifie de double, yingren, le corps formé : l’adepte, après s’être concentré sur la région sous-ombilicale, crée un double haut de trois à quatre pouces, le divise en autant de doubles que souhaité, et le fait sortir par la tête et par le toit de la maison jusqu’au ciel où il remplit tout l’espace ; puis, il se voit dans ce halo de lumière et réintègre son double par l’ombilic.

Les divers doubles possibles montrent que le corps n’enferme pas la personne, n’en marque pas la frontière; il est le support d’un jeu des représentations qui permettent à l’individu de participer à des actions cycliques. La symbolique investit le corps. Dans son intériorité, l’individu s’approprie le monde extérieur. Avec l’incorporation des différents registres du monde, il vit le dehors dedans, procédant à un mouvement d’inversion, de retour vers la source, abolissant par ce retournement les limites du corps et la distinction intérieur/extérieur. L’intégration en soi du monde naturel et social entraîne de prime abord un effacement de l’individu et la possibilité d’identités multiples mais codifiées selon les circonstances dans un jeu entre face révélée et face cachée du corps. Une telle démarche met l’accent sur l’invisible plutôt que le visible, le vide plutôt que le plein, la sensation plutôt que le regard. Réel et virtuel ne s’opposent pas, il n’y a pas rupture entre le corps de chair et le corps imaginaire.