Principes

Du bonheur et de la vertu

Paradigme

Aristote, dans L’Éthique Ă  Nicomaque, montre qu’il y a une vĂ©ritĂ© du dĂ©sir; le dĂ©sir a une fin. La morale n’est pas affaire de «valeurs», mais de bien propre Ă  l’homme, susceptible d’ĂȘtre connu par la raison qui examine la fin naturelle des ĂȘtres. Quand on connaĂźt la fin naturelle de l’homme, on peut dire qu’il est vrai ou faux que telle ou telle action est bonne ou mauvaise pour l’homme.

Il peut ĂȘtre intĂ©ressant de confronter la pensĂ©e grecque et la pensĂ©e chinoise, en particulier taoiste. Si ces sagesses ne sont pas identiques, elles se recoupent et s’interrogent mutuellement.

Buste d'Aristote. Marbre, copie romaine d'un original grec en bronze de Lysippse (vers 330 AEC).

Le bonheur humain

La fin derniùre de l’homme

Toute connaissance, toute action, toute dĂ©libĂ©ration tendent vers une fin. Je puis vouloir une chose en vue d’une autre, et cette autre elle-mĂȘme en vue d’une troisiĂšme, mais il y a nĂ©cessairement une fin derniĂšre de toutes nos activitĂ©s, un but suprĂȘme. Sinon, l’on se perdrait dans une rĂ©gression Ă  l’infini, et nous voudrions sans jamais rien vouloir, ce qui est absurde. Il faut donc reconnaĂźtre une fin voulue pour elle-mĂȘme.

Tout le monde tombera d’accord; cette fin, c’est le bonheur. C’est sa recherche qui nous pousse Ă  l’action. Si vous demandez Ă  quelqu’un pourquoi il fait ceci et cela, et ainsi de suite en remontant de but en but, il finira par vous dire: «Pour ĂȘtre heureux.» Et le questionnement s’arrĂȘtera. On ne peut en effet demander Ă  quoi sert le bonheur, c’est une question absurde: le bonheur ne sert Ă  rien, puisqu’il est le bien dĂ©sirable en soi, pour lui-mĂȘme; on ne peut le vouloir comme un moyen.

Qu’est-ce que le bonheur ?

Mais si les hommes s’entendent sur le mot «bonheur», ils sont loin de s’accorder sur la chose. Est-ce la gloire, les plaisirs, l’argent, la connaissance, l’amour
 ?

La fin derniĂšre de l’Ɠil est de bien voir, c’est-Ă -dire de rĂ©aliser excellemment sa fonction propre. De mĂȘme, le but dernier du guitariste, en tant qu’il est guitariste, est de bien jouer de la guitare. Pour connaĂźtre la fin suprĂȘme d’un ĂȘtre il faut donc partir de sa fonction spĂ©cifique (une chaussure peut servir Ă  enfoncer un clou, mais ce n’est pas lĂ  sa fin spĂ©cifique).

De mĂȘme, l’homme peut Ă©prouver des plaisirs sensuels, exercer sa force, mais ce ne sont pas ses fonctions propres; il les partage avec les animaux. Sa diffĂ©rence spĂ©cifique, c’est l’ñme rationnelle. Sa fin suprĂȘme sera donc l’activitĂ© rationnelle, exercĂ©e selon l’excellence (aretĂš), autrement dit selon la vertu (aretĂš).

En grec ancien, le terme d’arĂ©tĂ© (áŒ€ÏÎ”Ï„Îź ) signifie, au sens le plus fondamental, l’excellence. C’est une notion intimement liĂ©e avec le fait de remplir une fonction ou de mener Ă  bien une tĂąche ; celui qui vit selon l’arĂ©tĂ© est celui qui rĂ©alise son plein potentiel. Dans la culture grecque la plus ancienne, l’arĂ©tĂ© consiste dans le courage et la force face Ă  l’adversitĂ©. Elle est ce Ă  quoi tout homme doit aspirer.

Dans ses poĂšmes, HomĂšre l’associe frĂ©quemment avec la bravoure, mais encore davantage Ă  l’efficacitĂ©. L’homme ou la femme qui rĂ©alise l’arĂ©tĂ© est une personne qui sait atteindre ses buts, qui fait usage de toutes ses facultĂ©s – force, bravoure, esprit, ruse, acuitĂ© – pour obtenir des rĂ©sultats rĂ©els.

Dans le monde homĂ©rique, l’arĂ©tĂ© concerne toutes les aptitudes et les potentialitĂ©s que les hommes possĂšdent. Le concept constitue un universel anthropocentrĂ© ou du moins rĂ©servĂ© aux humains ; il prĂ©suppose un rĂ©fĂ©rent dans lequel les actions des hommes ont une rĂ©elle importance, oĂč le monde est un lieu de conflit et de difficultĂ©, et oĂč la valeur et le sens se mesurent selon le critĂšre de l’effectivitĂ© individuelle dans le monde.

ćŸ· dĂ©
vertu, moralitĂ©, volontĂ©, bontĂ©, bienveillance
é“ćŸ·ç¶“ dĂ o dĂ© jÄ«ng
le livre de la voie et de la vertu
無ç‚ș wĂș wĂ©i
laisser les choses suivre leur cours, laisser-faire

L’arĂ©tĂ© est Ă  rapprocher de la notion taoiste de dĂ©. DĂ©, traduit en gĂ©nĂ©ral par « vertu Â», a essentiellement en chinois moderne le sens de « vertu morale Â», mais a eu autrefois tout comme son Ă©quivalent français le sens d’ « effet Â» ou de « pouvoir Â». Le dĂ© dĂ©signe l’action dĂ©coulant du dĂ o, la manifestation du dĂ o dans les ĂȘtres et les choses.

Le taoĂŻste doit cultiver le dĂ©, c’est-Ă -dire suivre le flux naturel des choses sans le perturber ou tenter de le modifier. Le dĂ© se manifeste par le wĂșwĂ©i, ou art du non agir, qui doit mener Ă  l’harmonie intĂ©rieure. Loin de signifier qu’il ne faut rien faire, le wĂșwĂ©i implique plutĂŽt de choisir ses actions en accord avec le dĂ o.

L’action et les vertus

Ce qu’est le bonheur

Mais qu’est-ce donc que «l’activitĂ© de la raison»? La raison peut ĂȘtre active de deux maniĂšres: soit en se livrant Ă  la pure connaissance (thĂ©oria), oĂč elle est seule en jeu, soit en rĂ©glant l’action de l’homme dans le monde, oĂč elle dirige le dĂ©sir.

L’action elle-mĂȘme se divise en «production» (poiĂšsis), dont la fin est une Ɠuvre extĂ©rieure (arts et technique), et en «action» pure (praxis), plus noble, qui a sa fin en elle-mĂȘme (amitiĂ©, relations humaines
).

Le bonheur consiste donc d’une part et principalement dans la contemplation, d’autre part dans l’action pure, rĂ©glĂ©e par la raison (les biens matĂ©riels, la santĂ© ne sont nullement Ă©trangers au bonheur; ils y aident, mais ne le constituent pas).

Contemplation et action doivent s’exercer selon la vertu.

La vertu

La vertu est ce qui porte une chose Ă  sa perfection. Il y a deux sortes de vertus: les vertus morales, perfectionnant le dĂ©sir, qui se soumet Ă  la raison, en vue de l’action, et les vertus intellectuelles, perfectionnant l’intelligence seule, en vue de la contemplation.

Savoir le bien n’est pas encore le faire, car la raison est affrontĂ©e au dĂ©sir, qui se rebelle et rĂ©siste. Ensuite, si le mĂ©chant ignore le bien, c’est cette ignorance mĂȘme qui est coupable. C’est lui qui, Ă  force d’actes mauvais, s’est dĂ©naturĂ©; il prĂ©fĂšre ses plaisirs Ă  la rĂ©alisation difficile de sa nature.

Il faut donc former le dĂ©sir au bien, l’exercer, le façonner. La vertu n’est donc ni une pure connaissance ni une action isolĂ©e, mais une habitude, une disposition stable et durable de la volontĂ©, acquise par l’exercice, Ă  bien agir. L’homme vraiment vertueux n’éprouve nulle contrainte Ă  l’ĂȘtre, il l’est joyeusement, conscient de rĂ©aliser ainsi sa nature. La vertu consiste en un juste milieu, dĂ©terminĂ© par la raison de l’homme prudent.

Le juste milieu

Le juste milieu dĂ©finit la perfection: ce Ă  quoi l’on ne peut rien ĂŽter ni ajouter. Le juste milieu n’est pas une moyenne, mais un sommet entre le dĂ©faut et l’excĂšs, une ligne de crĂȘte.

Ainsi le courage est-il le juste milieu entre la tĂ©mĂ©ritĂ© et la lĂąchetĂ©: non pas l’absence de crainte, mais son affrontement. La tempĂ©rance est le juste milieu entre l’insensibilitĂ© inhumaine et la dĂ©bauche.

Appliquez-vous Ă  garder en toute chose le juste milieu.Confucius

– Confucius

La justice est la vertu de la relation avec les autres; elle consiste Ă  attribuer Ă  chacun ce qui lui revient. Il faut distinguer la justice commutative, qui rĂšgle les Ă©changes, et la justice distributive, qui rĂšgle les distributions. La premiĂšre respecte une Ă©galitĂ© stricte, arithmĂ©tique: donnant-donnant. L’autre respecte une Ă©galitĂ© proportionnelle: non pas la mĂȘme chose Ă  tout le monde, mais Ă  chacun selon son mĂ©rite. L’égalitĂ© de la justice n’est donc pas forcĂ©ment une Ă©galisation indiffĂ©renciĂ©e, mais un traitement impartial, et, par consĂ©quent, respectueux des mĂ©rites comparĂ©s.

L’homme supĂ©rieur est celui qui a une bienveillance Ă©gale pour tous, et qui est sans Ă©goĂŻsme et sans partialitĂ©.– Confucius

– Confucius

PĂ©nĂ©trer dans un jardin chinois, c’est entrer dans la pensĂ©e chinoise et surtout dans la pensĂ©e taoĂŻste. Dans la Chine traditionnelle, le confucianisme avait inventĂ© le moyen d’Ă©viter la violence dans la sociĂ©tĂ© en crĂ©ant les rĂšgles du jeu social, qu’on appelait les rites. Il dĂ©finissait les devoirs que chacun devait remplir pour assurer la pĂ©rennitĂ© de la famille et de l’État. Le taoĂŻsme, lui, prĂ©conisait de suivre la nature et mĂȘme, comme Yang Zhu, sa nature individuelle, car toute interfĂ©rence dans le cours naturel des choses ne pouvait que provoquer des malheurs ; en politique, le meilleur dirigeant Ă©tait donc celui qui s’abstenait d’agir. C’Ă©tait sur cette pensĂ©e que s’appuyaient ceux qui refusaient les lois de la sociĂ©tĂ© et se retiraient pour vivre au fond des montagnes afin d’Ă©pouser le rythme de l’univers. Ces deux courants n’Ă©taient pas opposĂ©s que si l’on poussait chacun Ă  l’extrĂȘme et si l’on avait oubliĂ© le principe du juste milieu. En fait, ils Ă©taient plus complĂ©mentaires qu’opposĂ©s. La plupart des lettrĂ©s, aprĂšs avoir payĂ© leur dĂ» Ă  la sociĂ©tĂ©, avoir Ă©tĂ© pĂšres de famille et fonctionnaires, se croyaient le droit Ă  un certain Ăąge de se dĂ©tacher du monde et, disciples de Candide, de cultiver enfin leur jardin, lieu idĂ©al de cette retraite. L’esthĂ©tique du jardin Ă©tait donc insĂ©parable de la pensĂ©e taoĂŻste. Il s’agissait de crĂ©er un modĂšle rĂ©duit de la nature avec ses montagnes et riviĂšres, ses falaises et ses lacs, ses ouvertures et ses refuges cachĂ©s, sa permanence et ses saisons. Le taoĂŻsme, bien que ni Lao zi ni Zhuang zi n’aient parlĂ© d’art, Ă©tait devenu l’esthĂ©tique sous-jacente Ă  toutes les crĂ©ations artistiques : maĂźtriser la technique pour ensuite l’oublier, dĂ©passer la conscience rationnelle pour suivre tout “naturellement” sa main confondue avec celle qui crĂ©e l’univers, retrouver la mentalitĂ© de bĂ©bĂ© aprĂšs ĂȘtre passĂ© par le savoir. Le jardin avait un avantage : on pouvait certes l’installer au milieu de la campagne, mais aussi bien dans les villes, Ă  l’abri de murs ; et vivre en ermite, Ă  la fois proche et loin des ambitions et tracas du monde, dans un espace clos qui restait Ă  la mesure de l’homme, puisque crĂ©Ă© par lui.
– Jacques Pimpaneau, in Dans un jardin en Chine

– Jacques Pimpaneau, in Dans un jardin en Chine

La prudence

Le juste milieu doit ĂȘtre Ă  chaque fois dĂ©terminĂ© selon la situation. Il est la fin que vise la volontĂ©, mais il faut encore rĂ©flĂ©chir aux meilleurs moyens de l’atteindre. Je puis avoir la ferme volontĂ© d’ĂȘtre juste sans savoir quoi faire pour l’ĂȘtre.

C’est Ă  l’intelligence pratique, qui regarde les choses particuliĂšres et changeantes, que revient cette tĂąche dĂ©licate; sa vertu, intellectuelle, est la prudence. «La vertu morale assure la rectitude du but que nous poursuivons, et la prudence celle des moyens pour y parvenir.».

L’amitiĂ© et la contemplation

Avoir un ami

L’accomplissement de cette vie morale perfectionnĂ©e par les vertus est la relation Ă  autrui.

Dans l’Éthique Ă  Nicomaque, Aristote appelle Ï†Îčλία l’affection qui fait que nous aimons un ĂȘtre pour ce qu’il est et non pour ce qu’il peut nous apporter.

L’amitiĂ© diffĂšre en cela de l’amour intĂ©ressĂ© qui nous fait aimer quelqu’un pour nous-mĂȘme, et pour les avantages, plaisirs ou utilitĂ© que nous pouvons en tirer – et non pour lui-mĂȘme. L’ami est un autre moi-mĂȘme. Entre les amis, plus besoin de justice; ce qu’elle commande entre les hommes qui ne sont pas amis, c’est l’amitiĂ© qui le fait ici spontanĂ©ment.

Cet amour dĂ©sintĂ©ressĂ© et rĂ©ciproque donne Ă  l’ñme humaine une assise qu’elle ne peut avoir seule, une sorte de complĂ©tude que sa nature infirme appelle naturellement. L’homme ne se suffit pas Ă  lui-mĂȘme. Le moi commence Ă  deux.

仁 rén
humanité, bienveillance, amande, pépin, bon, bienveillant
äșș rĂ©n
personne, homme, ĂȘtre humain, homo sapiens

Pour la pensĂ©e chinoise l’homme – äș» rĂ©n – a besoin de sa relation Ă  l’autre, d’ĂȘtre deux – äșŒ Ăšr – pour avoir la qualitĂ© d’humanitĂ© – 仁 rĂ©n -, pour ĂȘtre pleinement humain.

L’amitiĂ© des contemplatifs

Le bonheur de l’amitiĂ© n’est pas tout. Reste la contemplation de Dieu. Elle est le bonheur suprĂȘme, couronnĂ© par le plus noble plaisir. Elle connaĂźt toutefois des intermittences tant elle est difficile. Il faut noter que l’amitiĂ© la plus solide est l’amitiĂ© qui lie les amoureux de la vĂ©ritĂ© car, suspendue Ă  l’éternel, elle se garantit de toutes les inconstances et mĂ©diocritĂ©s de la vie, s’alimente et se renforce contre toute rupture Ă  la source de toute jeunesse et de toute vie. Ce commun amour d’un bien qui ne s’amoindrit pas de son partage est l’étoile fixe des amitiĂ©s indestructibles.

Le dynamisme Ă  la source de l’action, c’est le dĂ©sir. Mais il a une fin naturelle: le bonheur, qui rĂ©side en la rĂ©alisation de notre nature. C’est Ă  l’intelligence, Ă  la raison pratique, d’éclairer le dĂ©sir sur cette fin, et de trouver les moyens propres Ă  le rejoindre. Les vertus, les devoirs, la dimension impĂ©rative de la morale font partie de ces moyens: le devoir n’est pas arbitraire, mais intĂ©grĂ© dans une perspective plus vaste, dont la ligne de fuite est la quĂȘte du bonheur.

Alors que Bankei, le grand maĂźtre zen, enseignait au temple de Ryumon, un prĂȘtre Shinshu, jaloux de son auditoire impressionnant, voulut discuter avec lui.

Bankei Ă©tait en train de parler lorsque le prĂȘtre se prĂ©senta, et celui-ci provoqua un tel dĂ©sordre que Bankei s’interrompit pour lui demander ce qu’il voulait.

– « Le fondateur de notre secte, dit le prĂȘtre avec arrogance, avait des pouvoirs si miraculeux qu’il pouvait Ă©crire son nom alors qu’il se tenait sur l’une des rives du fleuve, un pinceau Ă  la main, et que son serviteur Ă©tait sur l’autre rive avec une feuille de papier. Es-tu capable d’une chose aussi remarquable ? »

Bankei rĂ©pondit d’un ton lĂ©ger :
– « Ces tours de passe-passe ne sont pas dans la maniĂšre du Zen. Mon miracle Ă  moi, c’est de manger quand j’ai faim et de boire quand j’ai soif. »

Dominique Clergue
Professeur de qi gong et de tai chi chuan, créateur de l'école Nuage~Pluie

Laisser un commentaire

Aller à la barre d’outils