Traduction de l’entretien Esther Peñas avec Chantal Maillard. paru le 3 novembre 2021sur le site ctxt.es
Hay cosas que no pueden enseñarse si no es callando.
Il est fâcheux de cantonner Chantal Maillard (Bruxelles, 1951) à une seule étiquette, qu’elle soit traductrice, essayiste, philosophe ou spécialiste des religions en Inde, alors choisissons la plus générique, profonde et vitale, celle de poète. Son dernier livre, Las venas del dragón (Gutenberg Galaxy), nous propose de revoir nos modèles de pensée à partir des enseignements des trois courants de la sagesse chinoise : le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, afin d’y intégrer quelques problématiques qui pourraient être bénéfique non seulement pour chacun de nous, mais pour la société et la planète, comme une certaine éducation du caractère, une sagesse (et une politique) de l’habitat qui dépasse le discours écologique ; ou le besoin de silence et d’attention.
Peut-être que l’effondrement, non pas tel qu’il est prédit mais tel qu’il se produit, peut être réorienté avec
- un bon gouvernement : la méthode de Confucius ;
- l’harmonie avec l’environnement : l’enseignement de Laozi ;
- une compréhension profonde de notre nature : la sagesse de Gautama.
Peut-être.
Maillard clôt cet essai par un chapitre consacré aux arts, indispensables dans la pensée chinoise pour se vider l’esprit. Il peut être utile de penser les choses différemment. Faites les choses différemment. Peut-être.
Bai Juyi, l’un des plus grands poètes de la dynastie Tang (VIIe-Xe siècles), est cité sur le portique du livre : « Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait se tait ». Mais si « celui qui sait se tait », comment apprendrons-nous le reste ?
L’ironie du poète désarme, en effet. Aristote disait que nous avions une obligation morale d’enseigner aux autres ce que nous avons appris. Mais, bien sûr, la morale est politique, et ce n’est pas à cet ordre de choses que Laozi faisait référence. La différence entre Aristote et Laozi est celle qui sépare les savoirs exotériques, ceux enseignés dans les académies, des savoirs ésotériques, ceux qui se transmettent à huis clos car ils relèvent d’un type d’observation qui demande un certain recul et un certain silence. Il y a des choses qu’on ne peut pas enseigner si ce n’est en se taisant. Sérénité, par exemple, face aux maux qui nous affectent, ou conscience de soi, choses auxquelles on ne peut accéder qu’en apprenant à inverser le regard. Cependant, il me semble que le moment est venu de brouiller la ligne qui sépare l’exotérique de l’ésotérique.
Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio.
Quand le philosophe Michel Serres utilisait Le passage du Nord-Ouest entre les océans Atlantique et Pacifique comme métaphore du type de raison qui pouvait combler le fossé entre les soi-disant « sciences exactes » et les « sciences humaines », entre le savoir établi et le « savoir sauvage », comme il l’appelait, il n’imaginait pas que la glace du Groenland et de l’Alaska fonde un jour. C’est peut-être le moment où, à l’image de ce qui se passe en géographie maritime, cette étape s’est maintenant ouverte entre les différentes manières que nous avons d’aborder le monde. Peut-être est-il temps que la grande glace de l’objectivité scientifique s’effondre et que la raison adopte d’autres voies, ajoutant à la logique de compréhension l’intuition sensible et la capacité de retourner le regard pour observer, à proprement parler,
Plonger dans les sagesses anciennes, non seulement de la tradition héritée mais aussi des autres, peut nous aider dans cette entreprise. Voir le sien à partir de ce qui est étranger est beaucoup plus intéressant, presque toujours, que de considérer ce qui est étranger à partir du sien, comme nous l’avons fait jusqu’ici.
Parménide était à blâmer . A partir de lui, les Grecs (et, par extension, les Occidentaux) ont commencé à penser en termes d’être (et de non être), c’est-à-dire de concepts qui, comme dans l’arbre de Porfirio, sont exclusifs. Taoïsme, confucianisme et bouddhisme, maquillage. En quoi cette pensée opposée conditionne-t-elle la manière d’être au monde ?
Le problème n’est pas tant de penser en termes d’opposés que de valoriser l’un des pôles au détriment de l’autre. Depuis l’Antiquité, les Chinois ont conçu l’univers comme un système dynamique dont le processus dépend de l’alternance des contraires : deux principes actifs ou forces complémentaires qui échangent leurs valeurs lorsqu’elles atteignent leur extrême (le fort devient le faible, la lumière devient l’ombre, etc. .). Alors que les Grecs parient sur le « il y a » à la recherche de définitions, les Chinois n’ont jamais perdu de vue la fonction indispensable du « il n’y a pas », tant dans leur cosmologie que dans leurs mathématiques, dans lesquelles ils ont opéré, depuis des temps très anciens , avec des nombres négatifs.
Pensar el mundo como proceso, como transformación e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos.
Que peuvent apporter ces trois courants à la pensée occidentale aujourd’hui ?
Concevoir le monde à partir de l’être, c’est parier sur une réalité stable, susceptible d’être contrôlée et manipulée. Ces derniers temps, nous avons de nombreux exemples que ce n’est pas le cas, et qu’il est plus utile de savoir s’adapter et anticiper que d’intervenir dans le processus. Cette prévision est ce que les Chinois recherchaient en observant les schémas de changement. Le livre des mutations, qui est à la base à la fois de la cosmologie taoïste et de l’éthique confucéenne (rappelons que seuls ces deux courants sont indigènes ; le bouddhisme sera importé d’Inde plus tard), plus qu’un livre de divination, comme on a voulu le comprendre, c’est un système de représentation basé sur le calcul binaire. L’observation de leurs combinaisons possibles leur a permis d’estimer les situations, d’en déduire les possibilités de leur évolution et, ainsi, de prendre les décisions les plus appropriées. Cela pourrait être compris comme un diagramme de complexité. Penser le monde comme processus, comme transformation et interdépendance, c’est sans doute ce dont nous avons besoin aujourd’hui pour pouvoir construire l’éthhopolitique nécessaire à un changement de cap.
Est-il possible de s’entendre entre ces chemins qui recherchent l’immobilité, le calme, l’équilibre et notre système, qui favorise l’agitation, l’agitation constante ?
Nous sommes conscients que, sans certaines modifications importantes, ce système finira par exploser entre nos mains. La tourmente qui caractérise nos sociétés, et dont se nourrit le système, atteint un point de déséquilibre difficilement récupérable. Il suffit de constater le sentiment de perte absolue que ressent la jeunesse lorsque les réseaux tombent en panne pendant quelques heures. Déconnectés, ils ne savent plus quoi faire d’eux-mêmes, ni comment rétablir les liens naturels remplacés par des machines dont ils n’ont même plus conscience. Introduire dans notre vie et celle des plus jeunes certains moments de silence et d’attention intérieure pourrait être l’une des premières mesures qui rendraient possible un certain renversement (bien qu’improbable) du processus.
En termes taoïstes, il s’agirait de trouver et d’essayer de rester au point neutre où, en équilibre, les forces opposées suspendent leur mouvement. Ce vide, cette immobilité, est aussi le point d’origine de tout ce qui se passe.
El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta.
Vous proposez de remplacer le discours écologique par une écosophie dont on retrouve les racines dans ces systèmes de pensée. Pourquoi l’écologie est-elle inutile et une oiko-sophia , une « sagesse de l’habitat », le pourrait ?
C’est avant tout une question de terminologie. Mais, on le sait bien, les concepts sont porteurs d’idées et de manières d’agir. Changer l’ écologie pour une éco-sophia , suppose de sortir de l’ordre rationnel du discours ( logos ) sur l’habitat ( oikos ) pour entrer dans un autre type de rationalité dans laquelle la capacité intellectuelle s’ajoute à la perception sensible ou, pour mieux dire, sensorielle. . Le corps a des modes de connaissance plus intuitifs (plus immédiats) et englobants que l’esprit abstrait. Il s’agirait de les récupérer. C’est ce que j’ai appelé ailleurs la « raison esthétique ».
Ces trois courants sont « pervertis » lorsqu’ils sont institués, lorsqu’ils deviennent une institution, et les enseignements des enseignants sont standardisés. Toute tentative de consigner la sagesse de cette manière est-elle inévitablement vouée à l’échec ?
C’est la grande pierre d’achoppement des apprentis sages qui, n’ayant pas appris la substance, s’en tiennent à la lettre et la propagent. Vide de matière première, un -isme (bouddhisme, chrétien-isme, taoïsme, matérialisme, communisme, etc.) adhère au nom de l’enseignant et, ainsi, chargé d’idéologie, l’enseignement devient doctrine. Et rien n’est plus dangereux qu’une doctrine quand les idées sont associées à une émotion.
Malheureusement, les trois écoles auxquelles nous avons affaire sont rapidement devenues des religions. Le besoin que les humains ont de durer au-delà de la mort est une faiblesse dont beaucoup profitent. Par conséquent, la nécessité de séparer les enseignements originaux de leurs dérivations doctrinales ou pseudo-mystiques doit être soulignée.
Est-il possible de croire à la bonté de l’être humain, comme l’affirme Mencius, l’un des plus éminents philosophes du confucianisme (IVe et IIIe siècles AEC) ?
La controverse qui a débuté en Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles avec Rousseau et Hobbes à cet égard, avait déjà eu lieu en Chine dès le IVe siècle entre deux adeptes de Confucius, Mencius et Xunzi. Mencius croyait à la bonté naturelle de l’être humain ; Xunzi, de son côté, a défendu son mal constitutif.
Les taoïstes, de leur côté, régleraient la question rapidement. La seule chose que font les distinctions morales est de semer la confusion – dira Zhuangzi – je ne vais pas entrer dans ces questions. A quelle distance est le bien du mal ? –demandera Laozi – Le sage a cessé de le savoir.
Le moi a-t-il un sens – quel qu’il soit – sans sa dimension sociale (on voit comment cela se dérobe : les corps de l’autre côté de l’écran, les relations qui se créent et se développent en réseaux…) ?
De l’autre côté de l’écran nous sommes tous, à l’Ouest comme à l’Est, au Nord comme au Sud. Mais, même si nous sommes en personne devant un autre, ne sommes-nous pas toujours en quelque sorte de l’autre côté de l’écran ? Le moi n’est-il pas le masque (la « personne ») que, fabriqué au fil des années par répétition, nous offrons à l’autre ? Et n’avons-nous pas l’occasion de nous voir, alors, comme l’autre nous voit ? Ce syndrome de l’autoreprésentation qui nous amène désormais à construire l’image pour l’accrocher sur les réseaux, n’est-il pas la meilleure preuve que sans elles, sans nos images, il n’y a rien, en réalité, qui nous définisse ?
« Le désir est cause de souffrance », mais Lacan disait que nous sommes des êtres désirants. N’y a-t-il pas moyen de combiner les deux positions ?
Elles ne sont pas contradictoires. C’est précisément parce que nous sommes fondamentalement des êtres désirants que nous souffrons. Quiconque veut quelque chose, s’il l’a ou s’il l’atteint, a peur de le perdre, s’il ne l’atteint pas, il regrette de ne pas l’avoir. Le désir d’avoir ce que vous n’avez pas et le désir de ne pas avoir ce que vous avez causent de l’inconfort et de la souffrance. Le bouddhisme part de ce point.
Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte
Si tout se transforme, n’y a-t-il pas de mort possible ?
La révision du concept de vie est sans aucun doute une tâche que nous, Occidentaux, avons en suspens. La mort doit être réinsérée dans le continuum de la vie elle-même. Tout ce qui vit vient chargé de mort, celle des autres dont il se nourrit, et la sienne ; et toute mort fait naître la vie. Ce ne sont pas deux états mais un seul processus ininterrompu.
Dans cette perspective, une fois détaché de sa propre individualité, qu’est-ce ou qui pourrait rester ? Mais, en même temps, qu’est-ce ou qui pourrait mourir ?
Il y en a bien d’autres, mais trois noms surtout sous-tendent ces pages : Confucius, Laozi et Gautama. Quelle est l’importance de la figure de l’enseignant ? Comment l’enseignant sait-il de quoi son enseignement est fait ?
Tout dépend de la fin à poursuivre. Le but de Confucius était que ses disciples sachent se placer au juste milieu. Celui de Siddharta Gautama, était d’éliminer le désir (et donc calmer le processus mental). Dans le cas de Laozi (qui n’est jamais allé à l’école), l’idée était de vivre en harmonie avec la voie. La notion de dao , qui d’ailleurs est bien antérieure au taoïsme, en plus de signifier « voie », « chemin» ou « cours », signifie aussi « méthode », terme dont l’étymologie grecque nous renvoie aussi à l’idée d’âtre sur le chemin (odós). Ainsi, dans ces enseignements, la fin est quelque chose qui n’est jamais atteint une fois pour toutes, mais qui doit être continuellement mis à jour. L’idée d’atteindre une fin n’a de sens que du point de vue d’un univers fermé et linéaire ; dans un monde en perpétuelle mutation, toute fin coïncide avec le commencement. Le chemin consiste précisément à être sur le chemin.
Le ne pas faire de Zhuangzi, a-t-il quelque chose à voir avec le « I would prefer not to » , de Bartleby ?
Je ne pense pas qu’il faille extrapoler les discours. Le non-faire du taoïsme n’est pas ne rien faire, mais agir sans que le moi n’intervienne. Il ne s’agit pas d’arrêter d’agir, ce serait impossible – l’existence c’est l’action et décider de ne pas faire quelque chose est aussi une action – il s’agit de lâcher la prise de l’intérêt personnel. Tout dans l’univers est interdépendant et fonctionne selon un ordre. La volonté humaine est fausse si elle intervient sans tenir compte des relations entre les différentes choses et les différents règnes. Ne pas faire, c’est donc apprendre à ne pas intervenir. Adaptez-vous au processus au lieu d’essayer d’adapter le processus à vos objectifs. C’est quelque chose qui devrait nous faire réfléchir.
Le dernier chapitre de l’essai est consacré à l’esthétique en tant que sagesse. En quoi la beauté est-elle sage et montre-t-elle ou enseigne-t-elle au spectateur ?
La beauté est une invention européenne qui remonte au 17e siècle. Le terme vient en fait de l’adjectif bonum , bon. Un tel concept n’existe pas dans d’autres traditions, où l’art a toujours eu une utilité. Si les arts, en Chine, peuvent être compris comme un chemin de sagesse, c’est parce qu’ils sont un instrument de concentration, quelque chose de préalable et d’indispensable pour pouvoir vider l’esprit et suspendre son cours. Ce n’est qu’alors que l’artiste sera en mesure de capter la résonance des choses et de trouver sa voie.
La grande contribution taoïste à l’esthétique chinoise est le travail avec le blanc, avec le vide. Alors que l’Occidental a le vertige et a tendance à les combler, dans la peinture chinoise, le trait est au service de la mise en valeur de ce blanc. Pourquoi est-il si difficile pour nous de regarder dans l’espace ?
Eh bien, c’est la différence entre comprendre que ce qu’il y a essentiellement est « être » ou comprendre que ce qu’il y a est « vide ». Pour la conception chinoise, toutes les formes émergent du vide. Le vide est, disons, gros de formes, qui ne se maintiennent jamais, mais se déforment et se transforment continuellement. Ce que l’artiste chinois veut appréhender et re-présenter, c’est cette évanescence, ce vide originel.
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