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Mutations

Portrait de Chantal Maillard

Traduction de l’entretien Esther Peñas avec Chantal Maillard. paru le 3 novembre 2021sur le site ctxt.es

Hay cosas que no pueden enseñarse si no es callando.

Il est fâcheux de cantonner Chantal Maillard (Bruxelles, 1951) Ă  une seule Ă©tiquette, qu’elle soit traductrice, essayiste, philosophe ou spĂ©cialiste des religions en Inde, alors choisissons la plus gĂ©nĂ©rique, profonde et vitale, celle de poète. Son dernier livre, Las venas del dragĂłn (Gutenberg Galaxy), nous propose de revoir nos modèles de pensĂ©e Ă  partir des enseignements des trois courants de la sagesse chinoise : le confucianisme, le taoĂŻsme et le bouddhisme, afin d’y intĂ©grer quelques problĂ©matiques qui pourraient ĂŞtre bĂ©nĂ©fique non seulement pour chacun de nous, mais pour la sociĂ©tĂ© et la planète, comme une certaine Ă©ducation du caractère, une sagesse (et une politique) de l’habitat qui dĂ©passe le discours Ă©cologique ; ou le besoin de silence et d’attention.

Peut-ĂŞtre que l’effondrement, non pas tel qu’il est prĂ©dit mais tel qu’il se produit, peut ĂŞtre rĂ©orientĂ© avec

  • un bon gouvernement : la mĂ©thode de Confucius ;
  • l’harmonie avec l’environnement : l’enseignement de Laozi ;
  • une comprĂ©hension profonde de notre nature : la sagesse de Gautama.

Peut-ĂŞtre.

Maillard clĂ´t cet essai par un chapitre consacrĂ© aux arts, indispensables dans la pensĂ©e chinoise pour se vider l’esprit. Il peut ĂŞtre utile de penser les choses diffĂ©remment. Faites les choses diffĂ©remment. Peut-ĂŞtre.

Bai Juyi, l’un des plus grands poètes de la dynastie Tang (VIIe-Xe siècles), est citĂ© sur le portique du livre : “Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait se tait”. Mais si « celui qui sait se tait », comment apprendrons-nous le reste ?

L’ironie du poète dĂ©sarme, en effet. Aristote disait que nous avions une obligation morale d’enseigner aux autres ce que nous avons appris. Mais, bien sĂ»r, la morale est politique, et ce n’est pas Ă  cet ordre de choses que Laozi faisait rĂ©fĂ©rence. La diffĂ©rence entre Aristote et Laozi est celle qui sĂ©pare les savoirs exotĂ©riques, ceux enseignĂ©s dans les acadĂ©mies, des savoirs Ă©sotĂ©riques, ceux qui se transmettent Ă  huis clos car ils relèvent d’un type d’observation qui demande un certain recul et un certain silence. Il y a des choses qu’on ne peut pas enseigner si ce n’est en se taisant. SĂ©rĂ©nitĂ©, par exemple, face aux maux qui nous affectent, ou conscience de soi, choses auxquelles on ne peut accĂ©der qu’en apprenant Ă  inverser le regard. Cependant, il me semble que le moment est venu de brouiller la ligne qui sĂ©pare l’exotĂ©rique de l’Ă©sotĂ©rique.

Ver lo propio a partir de lo ajeno es mucho más interesante, casi siempre, que considerar lo ajeno desde lo propio.

Quand le philosophe Michel Serres utilisait Le passage du Nord-Ouest entre les ocĂ©ans Atlantique et Pacifique comme mĂ©taphore du type de raison qui pouvait combler le fossĂ© entre les soi-disant « sciences exactes » et les « sciences humaines », entre le savoir Ă©tabli et le « savoir sauvage », comme il l’appelait, il n’imaginait pas que la glace du Groenland et de l’Alaska fonde un jour. C’est peut-ĂŞtre le moment oĂą, Ă  l’image de ce qui se passe en gĂ©ographie maritime, cette Ă©tape s’est maintenant ouverte entre les diffĂ©rentes manières que nous avons d’aborder le monde. Peut-ĂŞtre est-il temps que la grande glace de l’objectivitĂ© scientifique s’effondre et que la raison adopte d’autres voies, ajoutant Ă  la logique de comprĂ©hension l’intuition sensible et la capacitĂ© de retourner le regard pour observer, Ă  proprement parler,

Plonger dans les sagesses anciennes, non seulement de la tradition hĂ©ritĂ©e mais aussi des autres, peut nous aider dans cette entreprise. Voir le sien Ă  partir de ce qui est Ă©tranger est beaucoup plus intĂ©ressant, presque toujours, que de considĂ©rer ce qui est Ă©tranger Ă  partir du sien, comme nous l’avons fait jusqu’ici.

ParmĂ©nide Ă©tait Ă  blâmer . A partir de lui, les Grecs (et, par extension, les Occidentaux) ont commencĂ© Ă  penser en termes d’ĂŞtre (et de non ĂŞtre), c’est-Ă -dire de concepts qui, comme dans l’arbre de Porfirio, sont exclusifs. TaoĂŻsme, confucianisme et bouddhisme, maquillage. En quoi cette pensĂ©e opposĂ©e conditionne-t-elle la manière d’ĂŞtre au monde ?

Le problème n’est pas tant de penser en termes d’opposĂ©s que de valoriser l’un des pĂ´les au dĂ©triment de l’autre. Depuis l’AntiquitĂ©, les Chinois ont conçu l’univers comme un système dynamique dont le processus dĂ©pend de l’alternance des contraires : deux principes actifs ou forces complĂ©mentaires qui Ă©changent leurs valeurs lorsqu’elles atteignent leur extrĂŞme (le fort devient le faible, la lumière devient l’ombre, etc. .). Alors que les Grecs parient sur le « il y a » Ă  la recherche de dĂ©finitions, les Chinois n’ont jamais perdu de vue la fonction indispensable du « il n’y a pas », tant dans leur cosmologie que dans leurs mathĂ©matiques, dans lesquelles ils ont opĂ©rĂ©, depuis des temps très anciens , avec des nombres nĂ©gatifs.

Pensar el mundo como proceso, como transformaciĂłn e interdependencia es, sin duda, lo que necesitamos.

Que peuvent apporter ces trois courants Ă  la pensĂ©e occidentale aujourd’hui ?

Concevoir le monde Ă  partir de l’ĂŞtre, c’est parier sur une rĂ©alitĂ© stable, susceptible d’ĂŞtre contrĂ´lĂ©e et manipulĂ©e. Ces derniers temps, nous avons de nombreux exemples que ce n’est pas le cas, et qu’il est plus utile de savoir s’adapter et anticiper que d’intervenir dans le processus. Cette prĂ©vision est ce que les Chinois recherchaient en observant les schĂ©mas de changement. Le livre des mutations, qui est Ă  la base Ă  la fois de la cosmologie taoĂŻste et de l’Ă©thique confucĂ©enne (rappelons que seuls ces deux courants sont indigènes ; le bouddhisme sera importĂ© d’Inde plus tard), plus qu’un livre de divination, comme on a voulu le comprendre, c’est un système de reprĂ©sentation basĂ© sur le calcul binaire. L’observation de leurs combinaisons possibles leur a permis d’estimer les situations, d’en dĂ©duire les possibilitĂ©s de leur Ă©volution et, ainsi, de prendre les dĂ©cisions les plus appropriĂ©es. Cela pourrait ĂŞtre compris comme un diagramme de complexitĂ©. Penser le monde comme processus, comme transformation et interdĂ©pendance, c’est sans doute ce dont nous avons besoin aujourd’hui pour pouvoir construire l’Ă©thhopolitique nĂ©cessaire Ă  un changement de cap.

Est-il possible de s’entendre entre ces chemins qui recherchent l’immobilitĂ©, le calme, l’Ă©quilibre et notre système, qui favorise l’agitation, l’agitation constante ?

Nous sommes conscients que, sans certaines modifications importantes, ce système finira par exploser entre nos mains. La tourmente qui caractĂ©rise nos sociĂ©tĂ©s, et dont se nourrit le système, atteint un point de dĂ©sĂ©quilibre difficilement rĂ©cupĂ©rable. Il suffit de constater le sentiment de perte absolue que ressent la jeunesse lorsque les rĂ©seaux tombent en panne pendant quelques heures. DĂ©connectĂ©s, ils ne savent plus quoi faire d’eux-mĂŞmes, ni comment rĂ©tablir les liens naturels remplacĂ©s par des machines dont ils n’ont mĂŞme plus conscience. Introduire dans notre vie et celle des plus jeunes certains moments de silence et d’attention intĂ©rieure pourrait ĂŞtre l’une des premières mesures qui rendraient possible un certain renversement (bien qu’improbable) du processus.

En termes taoĂŻstes, il s’agirait de trouver et d’essayer de rester au point neutre oĂą, en Ă©quilibre, les forces opposĂ©es suspendent leur mouvement. Ce vide, cette immobilitĂ©, est aussi le point d’origine de tout ce qui se passe.

El cuerpo tiene modos de conocer más intuitivos (más inmediatos) y abarcantes que la mente abstracta.

Vous proposez de remplacer le discours Ă©cologique par une Ă©cosophie dont on retrouve les racines dans ces systèmes de pensĂ©e. Pourquoi l’Ă©cologie est-elle inutile et une oiko-sophia , une Â« sagesse de l’habitat », le pourrait ?

C’est avant tout une question de terminologie. Mais, on le sait bien, les concepts sont porteurs d’idĂ©es et de manières d’agir. Changer l’ Ă©cologie pour une Ă©co-sophia , suppose de sortir de l’ordre rationnel du discours ( logos ) sur l’habitat ( oikos ) pour entrer dans un autre type de rationalitĂ© dans laquelle la capacitĂ© intellectuelle s’ajoute Ă  la perception sensible ou, pour mieux dire, sensorielle. . Le corps a des modes de connaissance plus intuitifs (plus immĂ©diats) et englobants que l’esprit abstrait. Il s’agirait de les rĂ©cupĂ©rer. C’est ce que j’ai appelĂ© ailleurs la « raison esthĂ©tique ».  

Ces trois courants sont Â« pervertis » lorsqu’ils sont instituĂ©s, lorsqu’ils deviennent une institution, et les enseignements des enseignants sont standardisĂ©s. Toute tentative de consigner la sagesse de cette manière est-elle inĂ©vitablement vouĂ©e Ă  l’Ă©chec ?

C’est la grande pierre d’achoppement des apprentis sages qui, n’ayant pas appris la substance, s’en tiennent Ă  la lettre et la propagent. Vide de matière première, un -isme (bouddhisme, chrĂ©tien-isme, taoĂŻsme, matĂ©rialisme, communisme, etc.) adhère au nom de l’enseignant et, ainsi, chargĂ© d’idĂ©ologie, l’enseignement devient doctrine. Et rien n’est plus dangereux qu’une doctrine quand les idĂ©es sont associĂ©es Ă  une Ă©motion.

Malheureusement, les trois Ă©coles auxquelles nous avons affaire sont rapidement devenues des religions. Le besoin que les humains ont de durer au-delĂ  de la mort est une faiblesse dont beaucoup profitent. Par consĂ©quent, la nĂ©cessitĂ© de sĂ©parer les enseignements originaux de leurs dĂ©rivations doctrinales ou pseudo-mystiques doit ĂŞtre soulignĂ©e.

Est-il possible de croire Ă  la bontĂ© de l’ĂŞtre humain, comme l’affirme Mencius, l’un des plus Ă©minents philosophes du confucianisme (IVe et IIIe siècles AEC) ?

La controverse qui a dĂ©butĂ© en Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles avec Rousseau et Hobbes Ă  cet Ă©gard, avait dĂ©jĂ  eu lieu en Chine dès le IVe siècle entre deux adeptes de Confucius, Mencius et Xunzi. Mencius croyait Ă  la bontĂ© naturelle de l’ĂŞtre humain ; Xunzi, de son cĂ´tĂ©, a dĂ©fendu son mal constitutif.

Les taoĂŻstes, de leur cĂ´tĂ©, rĂ©gleraient la question rapidement. La seule chose que font les distinctions morales est de semer la confusion – dira Zhuangzi – je ne vais pas entrer dans ces questions. A quelle distance est le bien du mal ? â€“demandera Laozi – Le sage a cessĂ© de le savoir. 

Le moi a-t-il un sens – quel qu’il soit – sans sa dimension sociale (on voit comment cela se dĂ©robe : les corps de l’autre cĂ´tĂ© de l’Ă©cran, les relations qui se crĂ©ent et se dĂ©veloppent en rĂ©seaux…) ?

De l’autre cĂ´tĂ© de l’Ă©cran nous sommes tous, Ă  l’Ouest comme Ă  l’Est, au Nord comme au Sud. Mais, mĂŞme si nous sommes en personne devant un autre, ne sommes-nous pas toujours en quelque sorte de l’autre cĂ´tĂ© de l’Ă©cran ? Le moi n’est-il pas le masque (la « personne ») que, fabriquĂ© au fil des annĂ©es par rĂ©pĂ©tition, nous offrons Ă  l’autre ? Et n’avons-nous pas l’occasion de nous voir, alors, comme l’autre nous voit ? Ce syndrome de l’autoreprĂ©sentation qui nous amène dĂ©sormais Ă  construire l’image pour l’accrocher sur les rĂ©seaux, n’est-il pas la meilleure preuve que sans elles, sans nos images, il n’y a rien, en rĂ©alitĂ©, qui nous dĂ©finisse ?

« Le dĂ©sir est cause de souffrance », mais Lacan disait que nous sommes des ĂŞtres dĂ©sirants. N’y a-t-il pas moyen de combiner les deux positions ?

Elles ne sont pas contradictoires. C’est prĂ©cisĂ©ment parce que nous sommes fondamentalement des ĂŞtres dĂ©sirants que nous souffrons. Quiconque veut quelque chose, s’il l’a ou s’il l’atteint, a peur de le perdre, s’il ne l’atteint pas, il regrette de ne pas l’avoir. Le dĂ©sir d’avoir ce que vous n’avez pas et le dĂ©sir de ne pas avoir ce que vous avez causent de l’inconfort et de la souffrance. Le bouddhisme part de ce point.

Es preciso volver a insertar la muerte en el propio continuo de la vida. Todo lo que vive viene cargado de muerte

Si tout se transforme, n’y a-t-il pas de mort possible ?

La rĂ©vision du concept de vie est sans aucun doute une tâche que nous, Occidentaux, avons en suspens. La mort doit ĂŞtre rĂ©insĂ©rĂ©e dans le continuum de la vie elle-mĂŞme. Tout ce qui vit vient chargĂ© de mort, celle des autres dont il se nourrit, et la sienne ; et toute mort fait naĂ®tre la vie. Ce ne sont pas deux Ă©tats mais un seul processus ininterrompu.

Dans cette perspective, une fois dĂ©tachĂ© de sa propre individualitĂ©, qu’est-ce ou qui pourrait rester ? Mais, en mĂŞme temps, qu’est-ce ou qui pourrait mourir ?  

Il y en a bien d’autres, mais trois noms surtout sous-tendent ces pages : Confucius, Laozi et Gautama. Quelle est l’importance de la figure de l’enseignant ? Comment l’enseignant sait-il de quoi son enseignement est fait ?

Tout dĂ©pend de la fin Ă  poursuivre. Le but de Confucius Ă©tait que ses disciples sachent se placer au juste milieu. Celui de Siddharta Gautama, Ă©tait d’Ă©liminer le dĂ©sir (et donc calmer le processus mental). Dans le cas de Laozi (qui n’est jamais allĂ© Ă  l’Ă©cole), l’idĂ©e Ă©tait de vivre en harmonie avec la voie. La notion de dao , qui d’ailleurs est bien antĂ©rieure au taoĂŻsme, en plus de signifier « voie », « chemin» ou « cours », signifie aussi « mĂ©thode », terme dont l’Ă©tymologie grecque nous renvoie aussi Ă  l’idĂ©e d’âtre sur le chemin (odĂłs). Ainsi, dans ces enseignements, la fin est quelque chose qui n’est jamais atteint une fois pour toutes, mais qui doit ĂŞtre continuellement mis Ă  jour. L’idĂ©e d’atteindre une fin n’a de sens que du point de vue d’un univers fermĂ© et linĂ©aire ; dans un monde en perpĂ©tuelle mutation, toute fin coĂŻncide avec le commencement. Le chemin consiste prĂ©cisĂ©ment Ă  ĂŞtre sur le chemin.   

Le ne pas faire de Zhuangzi, a-t-il quelque chose Ă  voir avec le « I would prefer not to Â» , de Bartleby ?

Je ne pense pas qu’il faille extrapoler les discours. Le non-faire du taoĂŻsme n’est pas ne rien faire, mais agir sans que le moi n’intervienne. Il ne s’agit pas d’arrĂŞter d’agir, ce serait impossible – l’existence c’est l’action et dĂ©cider de ne pas faire quelque chose est aussi une action – il s’agit de lâcher la prise de l’intĂ©rĂŞt personnel. Tout dans l’univers est interdĂ©pendant et fonctionne selon un ordre. La volontĂ© humaine est fausse si elle intervient sans tenir compte des relations entre les diffĂ©rentes choses et les diffĂ©rents règnes. Ne pas faire, c’est donc apprendre Ă  ne pas intervenir. Adaptez-vous au processus au lieu d’essayer d’adapter le processus Ă  vos objectifs. C’est quelque chose qui devrait nous faire rĂ©flĂ©chir.

Le dernier chapitre de l’essai est consacrĂ© Ă  l’esthĂ©tique en tant que sagesse. En quoi la beautĂ© est-elle sage et montre-t-elle ou enseigne-t-elle au spectateur ?

La beautĂ© est une invention europĂ©enne qui remonte au 17e siècle. Le terme vient en fait de l’adjectif bonum , bon. Un tel concept n’existe pas dans d’autres traditions, oĂą l’art a toujours eu une utilitĂ©. Si les arts, en Chine, peuvent ĂŞtre compris comme un chemin de sagesse, c’est parce qu’ils sont un instrument de concentration, quelque chose de prĂ©alable et d’indispensable pour pouvoir vider l’esprit et suspendre son cours. Ce n’est qu’alors que l’artiste sera en mesure de capter la rĂ©sonance des choses et de trouver sa voie.  

La grande contribution taoĂŻste Ă  l’esthĂ©tique chinoise est le travail avec le blanc, avec le vide. Alors que l’Occidental a le vertige et a tendance Ă  les combler, dans la peinture chinoise, le trait est au service de la mise en valeur de ce blanc. Pourquoi est-il si difficile pour nous de regarder dans l’espace ?

Eh bien, c’est la diffĂ©rence entre comprendre que ce qu’il y a essentiellement est « ĂŞtre Â» ou comprendre que ce qu’il y a est « vide Â». Pour la conception chinoise, toutes les formes Ă©mergent du vide. Le vide est, disons, gros de formes, qui ne se maintiennent jamais, mais se dĂ©forment et se transforment continuellement. Ce que l’artiste chinois veut apprĂ©hender et re-prĂ©senter, c’est cette Ă©vanescence, ce vide originel.


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