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Pratiques

Boxe

BĂątiments anciens du mont Wudang, Zixiao Palace

æ‹ł quĂĄn

Le poing, æ‹ł quĂĄn, dĂ©signe aussi un style de boxe lorsqu’il est attachĂ© au reste du nom d’un style ; par exemple, ć€Șæ„”æ‹ł tĂ ijĂ­ quĂĄn est la boxe du ć€Șæ„” tĂ ijĂ­ ou boxe du faĂźte (æ„” jĂ­) suprĂȘme (ć€Ș tĂ i). Certains diffĂ©rencient ceux qui pratiquent des applications martiales de ceux qui ne le font pas en disant qu’il n’y a pas de quĂĄn dans leur tĂ ijĂ­. Mais on peut voir plus loin que cela. PlutĂŽt que de simplement signifier boxe, quĂĄn implique un art qui peut conduire une personne vers le dĂ©veloppement personnel et Ă©ventuellement la croissance spirituelle grĂące Ă  l’Ă©tude de la boxe.

La vie est courte mais trĂšs large.

Jim Harrison

Ce dĂ©veloppement, cette culture de soi, repose en grande partie sur l’Ă©volution qui se produit sous la pression physique et psychologique de la pratique (ćŠŸć€« gƍng fu) ainsi que sur la rĂ©solution de la contradiction qui peut y avoir entre le dĂ©veloppement de la gentillesse et de la compassion tout en Ă©tudiant en mĂȘme temps quelque chose qui, Ă  premiĂšre vue, semble diamĂ©tralement opposĂ© Ă  de telles qualitĂ©s.

L’Ă©pĂ©e qui aime les cerisiers en fleurs, Wu Jinguo

La sensation inaugure le savoir, elle est principe de discernement. Mais en tant qu’appĂ©tit, elle est principe de mouvement.

Laurent Cournarie, Pascal Dupont 

Les arts martiaux (æ­ŠèĄ“ wǔ shĂč) chinois, les techniques propres Ă  ce pays (ćœ‹èĄ“ guĂł shĂč), ont des origines qui remontent jusqu’au troisiĂšme millĂ©naire AEC. La plupart des arts traditionnels connus aujourd’hui ont Ă©tĂ© dĂ©veloppĂ©s entre le 16e et le 19e siĂšcle. Leurs origines intellectuelles se trouvent dans les trois grands dĂ©terminants de la culture chinoise :

Techniques appliquées du bagua zhang par maßtre Toni Parada

Le confucianisme

Les valeurs centrales du confucianisme sont la bienveillance (仁 rĂ©n), la sincĂ©ritĂ© (èȘ  chĂ©ng) et le pardon (恕 shĂč). RĂ©n est la vertu la plus fondamentale, obtenue par la culture de soi (è‡Șæˆ‘äżźé€Š zĂŹwǒ xiĆ«yǎng).

La bontĂ© de l’homme envers ses semblables, la bienfaisance, la compassion, la vertu d’humanitĂ© est exprimĂ© par le caractĂšre 仁 rĂ©n qui se dĂ©compose en deux concepts : l’homme (äșș, sous sa forme de clef äș») et le chiffre deux (äșŒ). Ici, le caractĂšre äșŒ signifie quelque chose de mutuel, de rĂ©ciproque : on ne devient 仁 rĂ©n, pleinement humain (äșș) que dans sa relation Ă  l’autre (äșŒ).

RĂ©n doit s’exprimer Ă  travers le rite (犟 lǐ), et le rite doit Ă©galement ĂȘtre basĂ©e sur la bienveillance pour avoir du sens, la personnalitĂ© (äșșæ Œ rĂ©n gĂ©) peut alors ĂȘtre cultivĂ©e (ćŸč pĂ©i).

Le confucianisme influence depuis deux mille cinq cents ans tous les aspects de la civilisation chinoise. Dans le domaine des arts martiaux traditionnels, le rituel que l’on pratique encore de nos jours et que les maĂźtres considĂšrent comme extrĂȘmement important, Ă©mane directement du confucianisme. Dans ce rituel sont compris la cĂ©rĂ©monie de salutation, les relations entre le maĂźtres et les Ă©lĂšves, les relations rĂ©ciproques entre les Ă©lĂšves, la vĂ©nĂ©ration des anciens maĂźtres, etc.

Historiquement, les arts martiaux Ă©taient enseignĂ©s au sein d’une famille (柶 jiā) dans de petits villages, sauf s’ils Ă©taient destinĂ©s Ă  la formation militaire. A une Ă©poque oĂč la survie des clans familiaux Ă©tait trĂšs difficile et que la connaissance n’était pas Ă  la disposition de tous, la tradition familiale du gƍng fu Ă©tait un trĂ©sor incroyablement prĂ©cieux qu’on chĂ©rissait. Cette exclusivitĂ© permet Ă  une famille de garantir la perpĂ©tuation de son nom mais aussi de conserver une reconnaissance particuliĂšre dans la sociĂ©tĂ©. C’est la raison pour laquelle le gƍng fu d’un clan, son style (ćŒ shĂŹ) et sa philosophie Ă©taient sĂ©vĂšrement protĂ©gĂ©s et prĂ©servĂ©s par les pĂšres (父 fĂč) et leurs fils. Quiconque Ă©tait dĂ©signĂ© pour recevoir la responsabilitĂ© de perpĂ©tuer une tradition si importante se devait de la suivre et lui faire confiance sans aucun doute possible.
Quand la culture des clans chinois s’est ouverte vers des personnes dignes de confiance mais sans liens familiaux, des Ă©tudiants ont Ă©tĂ© sĂ©lectionnĂ©s pour ĂȘtre adoptĂ©s par le clan familial.

Encore aujourd’hui, les noms et les rĂŽles qui dĂ©finissent la relation entre les enseignants de l’école et ses Ă©tudiants maintiennent cette tradition :

  • è€ćž« lǎo shÄ«, c’est l’enseignant, le professeur ; littĂ©ralement le vieux maĂźtre, car dans la sociĂ©tĂ© traditionnelle chinoise les aĂźnĂ©s sont particuliĂšrement respectĂ©s pour leur expĂ©rience et leur savoir. Cependant, le terme est davantage utilisĂ© pour un maĂźtre en calligraphie ou en peinture que pour un instructeur d’arts martiaux
  • ćž«ć‚… shÄ« fĂč a le sens de maĂźtre, expert et est utilisĂ© comme titre de politesse pour exprimer le respect envers l’expĂ©rience et les compĂ©tences (抟 gƍng) d’un individu ;
  • 澈慄 shÄ« xiƍng dĂ©signe le frĂšre aĂźnĂ© des Ă©lĂšves ;
  • ćžˆćŒŸ shÄ« dĂŹ, le plus jeune frĂšre, le petit frĂšre d’école ;
  • 枫父 shÄ« fu a le double sens de maĂźtre, expert et de pĂšre, et dĂ©note ainsi de maniĂšre explicite une relation maĂźtre-disciple ou enseignant-Ă©lĂšve. Ce terme est donc utilisĂ© par un individu seulement envers son propre maĂźtre ou enseignant.
  • ćŸ’ćŒŸ tĂș dĂŹ, l’apprenti, l’Ă©tudiant, le disciple ;
  • 枈ćŠč shÄ« mĂši : la plus jeune sƓur, fille de son professeur plus jeune que soi ;
  • ćžˆäŒŻ shÄ« bĂł : grand-oncle, le frĂšre du professeur ;
  • S澈慬 shÄ« gƍng est le professeur du professeur ;
  • 枈槐 shÄ« jiě, la sƓur aĂźnĂ©e, la grande sƓur d’école, la fille de son professeur plus ĂągĂ©e que soi-mĂȘme.

Le æ‹œćž« bĂ i shÄ« est la cĂ©rĂ©monie au cours de laquelle l’élĂšve est acceptĂ© comme disciple du shÄ«fu, il entre derriĂšre les portes closes. 

Le caractĂšre 拜 bĂ i symbolise deux mains jointes, le terme signifie saluer, visiter, se prosterner. C’est le geste chinois de salut devant une divinitĂ©, Ă©galement utilisĂ© pour saluer un supĂ©rieur, tel qu’un professeur. Le caractĂšre ćž« shÄ« se dĂ©compose en 戀 dāo, le sabre, et ćž€, qui est le radical 50 pour turban ou foulard. Par extension, il dĂ©signe celui qui est au-dessus des autres, soit un commandant en chef, un maĂźtre.

Depuis la RĂ©volution, le gouvernement chinois, dans un souci de combattre le fĂ©odalisme, dĂ©courage les gens Ă  utiliser ces appellations et les incite Ă  employer le terme 教练 jiĂ o liĂ n, soit entraĂźneur ou instructeur.

Les traditions se sont conservĂ©es dans les arts martiaux classiques jusqu’à nos jours. Elles gardent encore tout leur sens. Celui qui entre dans une Ă©cole intĂšgre en mĂȘme temps une famille. Pendant les entraĂźnements, le monde extĂ©rieur reste Ă  l’écart. On s’en libĂšre et on se concentre pour travailler de façon dĂ©tendue Ă  des choses qui finalement nous permettront de nous sentir mieux dans le monde extĂ©rieur.

Cela n’est pas sans Ă©voquer les valeurs de notre compagnonnage :

  • Pour les Compagnons du Devoir, le mĂ©tier ne se limite pas Ă  un savoir-faire : c’est une culture, un savoir-ĂȘtre. Un mĂ©tier, c’est une histoire, des hommes, un langage, des Ă©crits, des ouvrages laissĂ©s par les anciens.
  • Depuis toujours, les Compagnons du Devoir prennent un engagement moral : celui de transmettre. Le Compagnon se donne pour devoir de transmettre non seulement son savoir-faire, mais aussi son savoir-ĂȘtre parce qu’il aspire Ă  ĂȘtre plus qu’un bon ouvrier : un « homme bon ».
  • Être membre des Compagnons du Devoir, c’est faire partie d’une communautĂ©. Elle est un lien entre les diffĂ©rentes gĂ©nĂ©rations, les diffĂ©rents mĂ©tiers et les diffĂ©rentes origines et permet Ă  chacun de trouver sa voie et donc de s’épanouir.
  • L’initiation est l’occasion de moments communautaires et festifs au sein de la vie du jeune itinĂ©rant : l’Adoption et la RĂ©ception. C’est lors de ces cĂ©rĂ©monies que sont rappelĂ©s ces principes de vie qui doivent se transformer en une façon d’ĂȘtre.
  • Au moment de devenir Compagnon, la connaissance professionnelle se mesure dans la rĂ©alisation d’un travail de RĂ©ception (« chef d’oeuvre »). Outre la valeur technique du travail selon les principes de base du mĂ©tier, c’est le comportement de l’homme face aux difficultĂ©s qui importe.

Cependant la conquĂȘte du geste est un travail qui ne peut s’accomplir que seul.

Le taoĂŻsme

Dans le domaine des arts martiaux chinois, il est habituel de distinguer :

  • arts martiaux externe ć€–ćź¶æ‹ł wĂ i jiā quĂĄn, qui pourrait se lire Ă©galement comme boxe Ă©trangĂšre, Ă©trangĂšre (怖 wĂ i) car d’origine bouddhiste, le bouddhisme Ă©tant un apport de l’Ă©tranger ;
  • arts martiaux internes ć†…ćź¶æ‹ł nĂši jiā quĂĄn qui pourrait se lire comme propre Ă  la Chine ou interne Ă  une famille (柶 jiā).

Les adeptes du taiji quan, xingyi quan, bagua zhang  cherchent Ă  se conformer aux principes universels qui rĂ©gissent les phĂ©nomĂšnes, et que la pensĂ©e taoĂŻste a conceptualisĂ© avec les notions de 道 dĂ o (voie), 陰陜 yÄ«n yĂĄng, ć€Șæ„” tĂ i jĂ­ ( faĂźte suprĂȘme), äș”èĄŒ wǔ xĂ­ng (cinq agirs), ć…«ćŠ bā guĂ  (huit trigrammes), æ°Ł qĂŹ (souffle), … Ces concepts se retrouvent dans le nom mĂȘme des arts internes. Cette corrĂ©lation entre la pensĂ©e chinoise et la pratique martiale a permis aux arts populaires et guerriers d’avoir une base thĂ©orique d’une grande richesse et d’assurer leur cohĂ©rence.

Le grand maßtre de taijiquan Cheng Man Ching à Taiwan dans les années 50-60

Sensibles au risque inhĂ©rent au dualisme de figer la circulation du souffle vital dans un face-Ă -face sans issue, les Chinois ont prĂ©fĂ©rĂ© mettre en avant la polaritĂ© du yin et du yang qui prĂ©serve le courant alternatif de la vie et le caractĂšre corrĂ©latif de toute rĂ©alitĂ© organique : coexistence, cohĂ©rence, corrĂ©lation, complĂ©mentaritĂ©.

Anne Cheng in Histoire de la pensée chinoise

L’interpĂ©nĂ©tration, l’interdĂ©pendance et la gĂ©nĂ©ration sont les trois principes qui rĂ©gissent la relation duale du é™° yÄ«n et du é™œ yĂĄng. En d’autres termes l’essence de toute manifestation, de toute forme de la vie, est un systĂšme relationnel cyclique et gĂ©nĂ©ratif constituĂ© de deux pĂŽles qui s’opposent. Ce mode de pensĂ©e est ternaire et non dualiste car sans la relation qui les unit, les pĂŽles n’existent pas. Cette relation est dynamique car elle est animĂ©e par le æ°Ł qĂŹ.

Le souffle est un, mais pas d’unitĂ© compacte, statique, figĂ©e, il est au contraire en circulation permanente, il est par essence mutation.

Anne Cheng in Histoire de la pensée chinoise

Les Chinois appliquent ce processus relationnel, qui tend Ă  privilĂ©gier les notions d’alternances, de rythmes et de cycles, Ă  toute manifestation de la vie et en particulier Ă  l’homme. Ce processus est mis en Ɠuvre dans la pratique du quĂĄn.

DĂ©monstration de formes de ba gua zhang

Comment retrouver l’harmonie avec le monde, le contact spontanĂ© avec ce qui nous entoure ? Telle est l’ambition de Zhuangzi, la deuxiĂšme grande figure du taoĂŻsme aprĂšs Laozi.

Quand je taille une roue et que j’attaque trop doucement, mon coup ne mord pas. Quand j’attaque trop fort, il s’arrĂȘte [dans le bois]. Entre force et douceur, la main trouve, et l’esprit rĂ©pond. Il y a lĂ  un tour que je ne puis exprimer par des mots, de sorte que je n’ai pu le transmettre Ă  mes fils, que mes fils n’ont pu le recevoir de moi et que passĂ© la septantaine, je suis encore lĂ  Ă  tailler des roues malgrĂ© mon grand Ăąge. Ce qu’ils pouvaient transmettre, les Anciens l’ont emportĂ© dans la mort. Ce ne sont que des dĂ©jections que vous lisez lĂ .

Leçons sur Tchouang-tseu

Le charron, dans ce dialogue, met le doigt sur un phĂ©nomĂšne dont nous avons dĂ©jĂ  pu faire l’expĂ©rience par nous-mĂȘmes : l’impossibilitĂ© de transmettre un geste par la parole. La conquĂȘte du geste est un travail qui ne peut s’accomplir que seul.

Le calligraphe a la spontanĂ©itĂ© pour origine. La spontanĂ©itĂ© une fois posĂ©e, le yin et le yang se manifestent, le yin et le yang  s’étant manifestĂ©s, la forme apparaĂźt.

Cai Yong

L’esprit-intention ne peut ĂȘtre que l’activitĂ© parfaitement intĂ©grĂ©e de celui qui agit. GrĂące Ă  la concentration, une synergie se produit, l’activitĂ© se transforme, passe Ă  un rĂ©gime supĂ©rieur et s’émancipe du contrĂŽle de la conscience et n’obĂ©it plus qu’à elle-mĂȘme. Pour Zhuangzi, l’expĂ©rience a un sens particulier. Il dĂ©signe par ce terme le substrat familier de nos activitĂ©s conscientes auxquelles nous ne prĂȘtons normalement pas attention parce qu’il est trop proche et trop commun, mais que nous pouvons apprendre Ă  mieux apprĂ©hender : cela demande une forme d’attention que nous pouvons cultiver.

Readiness is all

Shakespeare in Hamlet

Si on ramĂšne cela Ă  toute forme d’apprentissage, il s’agira donc bien de prĂȘter un regard attentif aux phĂ©nomĂšnes en cours et de dĂ©velopper une endoperception qui deviendra Ă  son tour une mĂ©ta-expĂ©rience, c’est-Ă -dire une expĂ©rience intĂ©riorisĂ©e, consciente d’elle-mĂȘme, et qui Ă  la longue deviendra autonome.

Le xingyiquan de Yang Tong

Dans l’Ɠuvre de Zhuangzi, l’expression 逍遙遊 xiāo yĂĄo yĂłu a une importance particuliĂšre. Le caractĂšre 逍 xiāo a le sens d’errer, de flĂąner ; 遄 yĂĄo de lointain, d’Ă©loignĂ© ; 遊 yĂłu de nager, visiter ; 逍遙遊 Ă©voque l’idĂ©e d’Ă©voluer librement et Ă©voque en français une certaine fluiditĂ©, facilitĂ©, habiletĂ© 
 : dĂ©gagĂ©e de tout souci pratique, la conscience se laisse porter par la perception du soi du corps propre apaisĂ©. Le corps de l’apprenant, ainsi dĂ©gagĂ© de toute entrave technique, peut alors se laisser aller Ă  la libre interprĂ©tation de la partition intĂ©rieure qu’il porte en lui, et de son style qui pourra apparaĂźtre au grand jour.

Rien n’intĂ©resse plus Zhuangzi que de se mettre dans cette relation seconde Ă  sa propre activitĂ© et de s’en faire du dedans le tĂ©moin Ă©tonnĂ©. MĂȘme s’il est vrai qu’on ne peut ni comprendre ni transmettre les formes supĂ©rieures d’activitĂ© par le moyen du discours. On peut toutefois la connaĂźtre en poussant la maĂźtrise jusqu’au point oĂč la conscience a le loisir de se faire le spectateur dĂ©tachĂ© de l’activitĂ©, c’est probablement l’apanage du sage que de le repĂ©rer.

Il est [
] nĂ©cessaire, pour que nous puissions percevoir ces grandes choses qui sont prĂ©sentes dans l’ñme, que nous tournions notre facultĂ© de perception vers l’intĂ©rieur et que nous tournions dans cette direction notre attention.

Plotin in Les Ennéades

Le bouddhisme

Deux principes fondamentaux peuvent rĂ©sumer la philosophie bouddhiste : la vigilance et le dĂ©tachement. Le bouddhisme se veut ĂȘtre une solution Ă  la source de souffrance qui rĂ©sulte de la non-acceptation des changements incessants. Notre conscience mentale se croit immortelle et notre affectivitĂ© se nourrit de la fixitĂ© et seul un travail sur soi peut permettre Ă  l’individu de changer de fonctionnement.

Pour les bouddhistes, le non-agir, induit par une immobilitĂ© posturale, permet au pratiquant non seulement d’observer ses pensĂ©es et ses Ă©motions mais aussi de percevoir ses propres rythmes internes ce qui le met en relation avec toutes formes qui lui sont extĂ©rieures.

D’une maniĂšre presque universelle, chaque maĂźtre des systĂšmes martiaux orientaux s’est attachĂ© Ă  promouvoir l’importance de la croissance spirituelle par rapport aux prouesses martiales. De cette maniĂšre, l’Ă©tude du combat est devenue une mĂ©taphore actualisĂ©e de la lutte personnelle qu’une personne peut traverser sur le chemin de la rĂ©alisation de soi.

Si vous pratiquez le combat, si vous ne faites pas un pas de plus et que vous n’Ă©tudiez pas votre nature, votre rapport aux autres et au monde, il n’y a toujours pas de æ‹ł quĂĄn dans votre pratique.


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Professeur de qi gong et de tai chi chuan, créateur de l'école Nuage~Pluie
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